ATATÜRK VE DEMOKRATİK TÜRKİYE Kitap Özeti

admin

ATATÜRK VE DEMOKRATİK TÜRKİYE – Halil İNALCIK
Cumhuriyetin Evreleri
Atatürk ve Atatürk devriminin tarihini yazmada, şu aşamaların ayrı ayrı
belirlenmesi gereklidir.
Birinci aşama, Mustafa Kemal’in millî direnci örgütleme, TBMM’yi açma ve
Sakarya zaferiyle sonuçlanan aşamadır.
Meclis Başkanlığı seçiminde Mustafa Kemal’in 110 oy almasına karşı,
Celâleddin Arif Bey 109 oy almıştır. Mustafa Kemal’in etrafındaki grup, Müdâfaa-i
Hukuk mensupları olup ileride Halk Fırkası’nı oluşturacaktır. Mustafa Kemal
bağımsızlık savaşının en bunalımlı günlerinde, düşmanı Sakarya üzerinde
durdurup geri attığı zaman (23 Ağustos-3 Eylül 1921) TBMM ona, Gâzi unvanı ile
Müşirlik (mareşallik) rütbesi tevcih eder. Kendisine bundan sonra, ölümüne kadar
Gâzi Paşa diye hitap edilir.
Gâzilik, XI. yüzyıldan beri Türkler için en kutlu unvandır. Anadolu’yu
Bizans’tan alıp yurt yapan, orada Batı’nın Haçlı ordularına karşı yüzyıllarca
savaşan ve sonunda Yunanlıları öne sürerek Anadolu’yu paylaşmaya kalkışan
Avrupa emperyalist kuvvetlerini Sakarya’da durdurup geriye atan, hep o gâzi
Türklerdir. Sakarya, gerçekten Mustafa Kemal’in ve yeni Türk devletinin tarihinde
kesin bir dönüm noktasıdır. Bu tarihten sonra Mustafa Kemal’in vatan kurtarıcı
önderliğine kimse karşı gelememiştir. Sakarya’dan sonra bütün dünya,
Anadolu’da yeni bir Türk devletinin yükseldiğini kabul etmeye başlamıştır.
İkinci aşama, Sakarya’dan Lozan Antlaşması’nın imzalanmasına kadar
süren aşamadır.
Bu dönem, Mustafa Kemal idaresinde Yunan ordusuna karşı saldırı
hazırlıklarının yapıldığı (4 Şubat-6 Ağustos 1922), Büyük Taarruz ve
Başkumandanlık Meydan Muharebesi’nin kazanıldığı (26-30 Ağustos), İzmir’in
Yunan işgalinden kurtarıldığı ve düşmanın denize döküldüğü (9 Eylül) dönemdir.
Üçüncü aşama, Lozan Antlaşması’nın imzalanmasından (24 Temmuz 1923),
Cumhuriyet’in ilanı (29 Ekim 1923) ve Hilafet’in kaldırılmasına (3 Mart 1924) kadar
geçen aşamadır.
Bu aşamada yeni Türk devleti, tüm dünyaca resmen kesin olarak
tanınmıştır.
Öte yandan Mustafa Kemal devrimi, yalnız Müslümanlar için değil, Hindu
aydınları için de bir ilham kaynağı olmuştur. Sâdık’a göre, “Türk devriminin
kolonyalizm karşıtı hareketi kadar, dinî taassuba karşı tutumu da Hint özgürlük
hareketine, özellikle Hint aydınlarının milli, seküler ve ilerici fikirlerine ilham
kaynağı olmuştur”.
I. Dünya Savaşı’nda İngiltere hükümeti, savaş sonunda özerklik vermek
vaadiyle, Müslüman ve Hindu askerleri Irak cephesinde Türklere karşı
kullanmıştır. Fakat savaştan sonra bu vaat yerine getirilmeyince, Müslümanlar
İngiltere’ye karşı Osmanlı halifesini ve Türkiye’yi destekleme politikasına
dönmüşlerdir.
Mustafa Kemal’in önderliği altında Anadolu’da millî ve seküler bir
cumhuriyetin ortaya çıkması, bütün İslam dünyasını temellerinden sarsan
gelişmelerin başlangıcıdır. İtilaf devletlerine yenik düşen milletler arasında,
galiplerin dikte ettiği ağır barış koşullarını reddeden ve eşit koşullarla onları yeni
bir barış imzalamaya zorlayan ilk millet Türklerdir. Bu başarı, Almanya’da derin
yankı uyandırmış ve kuşkusuz II. Dünya Savaşı’na götüren yeni gelişmelere yol
açmıştır.

İslam devletleri arasında Mustafa Kemal’in emperyalizme karşı mücadelesini
heyecanla izleyen ilk Müslüman devleti Afganistan’dır. Afganistan, Anadolu’da
millî Türk devletini erkenden tanıdı ve bir dostluk anlaşması imzaladı (1 Mart
1921). Afgan kralı Amanullah Han, Türkiye’deki gelişmeleri hayranlıkla izleyerek,
milletini çağdaş bir toplum yapmak için Atatürk’ü örnek aldı ve 20 Mayıs 1928’de
Ankara’ya geldi. Dönüşünde, birçok Türk aydınını ve uzmanını memleketine
çağırdı. Fakat İran’da olduğu gibi Afganistan’da da, Atatürk çizgisinde modern bir
devlet yaratma girişimi başarısızlıkla sonuçlanmıştır.
Amanullah Han gibi İran’da Rıza Şah Pehlevî de Atatürk’ü örnek alarak
çağdaş bir devlet yapısı meydana getirme girişiminde bulunmuş, fakat oğlu
zamanında batılılaşma, mollaların tepkisine yenik düşmüştür.
Atatürk, devrimlerini sistemli bir şekilde halk egemenliğine dayanarak, halk
için gerçekleştirdiği imajını verdiği halde, Afganistan ve İran’da reform, kişisel
patrimonyal bir egemenliğin eseri olarak gündeme gelmiştir. Bu iki memlekette ,
halk kitlelerinin beklentilerini, devrimci-gelenekçi İslami kurumlar üstlenmiştir.
İran’daki gelişmeler, bugün Türkiye’deki gelişmeler bakımından dikkatle
incelenmeye değer.
Atatürkçü Düşüncenin Kaynağı olarak 1890-1914 Türk Aydınlanma
Çağı
Son araştırmalar ortaya koymuştur ki, II. Abdülhamid dönemi, siyasette
Batı fikirlerine karşı olmakla beraber, kültür ve eğitim alanında büyük atılımların
gerçekleştiği bir dönemdir.
Abdülhamid rejiminden kaçarak Avrupa ve Mısır’da faaliyette bulunan
hürriyetçiler, İkinci Meşrutiyet’in ilanı (1908) üzerine dönerek memleketin yeni
arayışlarında, serbest basında pan-İslam’dan milliyetçilik ve sosyalizme kadar her
türlü fikir ve teoriyi serbestçe tartışmaya başladılar. Bu dönemde, Cumhuriyet
devri ideolojisini hazırlayan gerçek bir Türk aydınlanma çağından, bir kültür
Rönesans’ından, bir devrim intelligentsiasından söz edilebilir.
Şu açık bir gerçektir ki, Batıcı lâik okullarda yetişen Mustafa Kemal ve
onunla beraber yürüyen aydın subaylar, bu dönemde tartışılan fikirleri hayata
geçirmek için, ihtilalin ön safında yer almışlardır. Aydınlanma çağının önde gelen
ismi Dr. Abdullah Cevdet’ti. Garpçılar adını alan grupta, Kılıçzâde Hakkı gibi ileri
gidenler ve Celâl Nûri gibi daha ziyade Avrupa emperyalizmini hedef alan ılımlı bir
grup ortaya çıktı. Kuşkusuz, Garpçılık hareketi, Atatürkçülük ve bugünkü
gelişmeleri anlamak bakımından son derece önemlidir.
Onlara göre, seçkinlerin dinî ahlâktır, namaz ve niyazla Müslüman
olunmaz. Onlar, hurafelerden arınmış “ilmi bir İslamiyet” önerisinde bulunurlar.
Garpçılar’ın, öteki görüşlerinden biri de şudur: İslam dinî, VII. yüzyılda her şeyden
önce Arabistan’da Arap toplumu için kurallar getirmiş olsa da XX. yüzyılda bunlar
ileri bir toplum ve yaşam tarzı için yeterli değildir. Selametin yolu, güçlü olmak,
zengin olmak, ilim ve kültür sahibi olmakla mümkündür. Garpçılar’a göre, bu
dünya öteki dünyadan daha önemlidir. Bu dünya, öteki dünyaya hazırlık için bir
geçit değildir. İttihad ve Terakki Hükumeti, dine karşı aşırı görüşleri dolayısıyla I.
Dünya Savaşı sırasında Garpçılar’ın yayın organı olan İçtihâd’ı kapattı. Öyle ki,
Mekke Şerîfi Hüseyin, isyan hareketini haklı göstermek için İçtihâd dergisinin
İslam’a karşı tutumunu ileri sürecektir. Ş. Hanioğlu’na göre, Garpçılar’ın fikir ve
tasarıları, Atatürk’ün din ve toplum üzerindeki Cumhuriyet dönemi siyasetine yön
vermiştir. Garpçılar’ın aşırı kanadında bulunan Kılıçzâde Hakkı’nın “Garplılaşma
Planı”, Atatürk tarafından TBMM’den geçirilen kanunlarla Cumhuriyet’e mal
edilmiştir (Kılıçzâde’nin kendisi TBMM’nin bir üyesiydi). Kılıçzâde, Atatürk’ten önce Latin alfabesinin alınmasını, kılık kıyafette Batılı insan gibi giyinilmesini, fes
yerine şapkanın kabulünü, tesettürün bırakılmasını, medreselerin kaldırılmasını
önermiştir.
Atatürk’te Modernite ve Modernleşme
Modernleşmede Atatürk inkılabı, topyekûn bir ihtilaldir. O, Batı’yı hayat
felsefesi ile ve onun bütün sembolleri ve değer hükümleriyle benimsiyordu.
Modernleşme, Atatürk tarafından asrileşme, muasır medeniyet seviyesine
erişme veya garplılaşma terimleriyle ifâde edilmiştir.
Mustafa Kemal’e göre İslam dini, her şeyden önce akla, mantığa dayanan
tabiî bir dindir. Onun içindir ki, insanlık için son din olmuştur. Ona göre gerçek
İslamiyet, dine sonradan bulaşmış batıl inançlardan, hurafelerden arınmalıdır
(1923 Martındaki beyanı).
Atatürk’ten Sonra Atatürkçülük
27 Mayıs 1960 askeri darbesi ve 1961 Anayasası’ndan sonra Atatürkçülük
ve Türkiye’nin sorunları bir kere daha düşünülmeye başlamış, özellikle CHP’ ye
yakın bâzı aydınlar, Atatürkçülüğün temel ilkelerini ve özünü tanımlamaya, ona
yeni bir ruh ve atılım kazandırmaya, Atatürkçülüğün, taassupla bağlamları
dogmatik bir sistem olmadığını anlatmaya çalışmışlardır.
Falih Rıfkı, Atatürk’ün yukarıdan hızlı değişim, inkılâp metodunu şu misalle
açıklamaktadır: Mustafa Kemal’e, Harf İnkılâbı için beş on yıl bir hazırlık dönemi
gerektiği söylenmiş; Atatürk; “Hayır! Bu iş üç ayda olur, yâhut hiç olmaz. Bir kriz
çıkar, bizim teşebbüs de Enver’inkine döner” demiştir. “Atatürk, bütün inkılâplarını,
savaş meydanındaki bir kurmay gibi hızla getirmiş ve uygulamıştır. Gerçekten
Atatürk, inkılâplarını bir kurmay subayının yaklaşımıyla planlar: Hedefi ve hedefe
ulaştıran koşulları açıkça maddeleştirir, sonra harekete geçer, planı süratle
uygulamaya koyar”.
Karaosmanoğlu’na göre Mustafa Kemal bir dünya lideridir. Mustafa Kemal
için “günümüzün dünyasını biçimleyen bir lider” diyor Karaosmanoğlu.
Emperyalistlere karşı direncin simgesi olan Kemal adı, Hint’te, Çin’de ve Asya’nın
bütün sömürgelerinde “bir buçuk milyar insanın ağzında” kurtuluş parolası
olmuştur. Karaosmanoğlu, Atatürk’ün ölümünde, Güney Vietnam’ın merkezi
Saygon’da kalabalık halk kitlelerinin tapınaklarda toplanarak matem tuttuklarına
bizzat tanık olmuş.
Velidedeoğlu’na göre, “ileriye, daima ileriye, aydınlığa ve refaha doğru
götürmek Atatürkçülüğün özüdür”. Ona göre, toplumda fakirliği giderecek önlemler
almak, “zayıfı kuvvetliye ezdirmemek” devrimciliğin amacıdır.
Velidedeoğlu’na göre, Atatürkçü olmak dindar olmaya engel değildir.
Atatürk dini kaldırdı, propagandası bir siyaset aracı gibi kullanılmıştır. Vicdan
özgürlüğüne saygı gösteren kimse, Velidedeoğlu’nun deyişiyle “camiye gitmeyene
kâfir, zındık, komünist denmez; camiye devam edene de yobaz diye hakarete
yeltenilmez”.
1990’larda Amerikalı siyaset bilimcisi Fukuyama, halk idaresinin,
demokrasinin temel olayı olarak şu olguyu belirtir: Milletin çoğunluğunu
oluşturan sıradan halkın demokrasiden asıl beklediği şey eşitliktir. Kendisinin
patronla beraber oy sandığına gitmesi, insan haysiyetine uygun muamele görmesi
ve hayat şartlarının bunu sağlayacak bir düzeye gelmiş olmasıdır. Zorlamalar,
halkın olumsuz direncini arttırır (Osmanlı Sultanı II. Murat camide halk arasında
namaz kılardı. Müslüman halk, hükümdarla dirsek dirseğe oturduğu, İslam’ın
getirdiği eşitliği yaşamında görüp hissettiği içindir ki, daha çok Müslüman’dır.
İslamiyet’in karmaşık vahdâniyyet teolojisini kavradığı için değil).

Atatürkçülüğün Sosyologlarca Analizi
Türk devrimi; İngiliz, Amerikan, Fransız ve Rus devrimleriyle
karşılaştırıldığında, farklı ve benzer tarafları ortaya çıkmaktadır. Bu devrimlerin
ortak karakterleri; sosyal yapıda farklılaşma, uluslararası örgütlere açılma, pazar
ekonomisine geçme, sınıflar düzeninde bir sınıftan ötekine geçişte açıklık ve
kolaylık (sociat mobility) ve bu hareketlilikte eğitim önlemlerinin egemen olması
gibi özelliklerdir. Bu örgütlenme biçimlerini devrim imajındaki temel kavramlar
belirler ki, bunlar da özgürlük, dayanışma ve bunlardan kaynaklanan kurumlar,
geleneksel meşruluk prensiplerinin aşılması, merkez ve taşra ilişkilerinin yeni
baştan yapılanması ve toplum odak merkezlerinin ve onlara erişme kurallarının
temelli değişimidir.
Modernleşme derecesini anlamak için özellikle, toplumsal kimlik ve rejimin
meşruluk sembollerinde değişme derecesi araştırılmalıdır. Kemalist devrimin
sonuçları, ötekilerden büyük ölçüde ayrılır. Türkiye’de daha önceki rejimden
ayrılık konusunda en önemli özellik, siyasî prensiplerde, siyasî toplum
sembollerinde görülür. Toplum, İslami çerçevesinden çekilerek yeni bir Türk
milleti kurgulanmak istenmiştir. Avrupa’daki gelişimden esaslı farkı, eski dinî
kimliğin ve dinî meşruluk prensibinin terk edilmesi, önceki idareci sınıf yerine
bürokrat ve aydın seçkinlerin gelmesidir.
Devrimi, subaylar yapmıştır. Bu subaylar, modern eğitim almış, ideolojileri
lâik, akılcı, milliyetçi ve din karşısında serbest düşünceli kişilerdi. Sosyal politika
alanında güttükleri amaçlar nispeten zayıf olduğundan, devrim öncesi yukarı ve
orta sınıf mensuplarıyla çatışma durumuna gelmemişlerdir. Bunlar sâdece siyasî
güç odaklarından uzak tutulmuşlardır. Başka bir ifâdeyle, devrimden sonra
bürokrasinin yapısında esaslı bir değişiklik olmamıştır. Bu bağlamda, aşağı
sınıflar devrim dışında kalmıştır. Fakat modernleşme, Osmanlı rejiminin
patrimontal karakterini değiştirmiş, merkezi iktidar dışında kalanlar için üst
yöneticiler sınıfına katılma imkânları açılmıştır.
Eisenstadt, modernite ve modernleşme problemini Wolfgang Schluchter ile
ortaklaşa yazdığı bir makalede daha geniş bir açıdan yeniden ele aldı. İlk
modernite görüşü Avrupa’da doğmuş olup, bu modern medeniyetin XIX. yüzyılda
ortaya çıktığı görüşü yaygınlaştı. Bu görüş, Asya, Latin Amerika ve Afrika’da
yayıldı. Sosyoloji bakımından bu süreç, evrensel dinlerin ve büyük imparatorluk
yapılarının yayılışına benzer. Ancak modern dönemde yayılış çok daha hızlı, yoğun
ve evrensel biçimdedir.
Atatürk Türkiye’si veya Rusya hiçbir zaman bir Fransa veya İngiltere
olmamıştır ve olamazdı. Atatürk’ün modern Türkiye’si başka bir modern ülke
haline gelmiştir. Eisenstadt, Türkiye’nin modernleşmesi üzerindeki analizinde
bunu kuvvetle belirtmiştir. Ona göre Türk modernleşmesi, ülkede mevcut sosyal
ve siyasî koşulların etkisi altında bir Batı modernitesi değil, bir Türk modernitesini
doğurmuştur.
Türkiye’de ulus-devlet, lâik eğitim sistemi, endüstrileşme ile demokrasi,
birbirinden bağımsız gelişmeler gösterdi. Fabrika ve tren yolları mutlak zihniyet
değişimini getirmedi. Batı modernitesinin kültür gelişim prensiplerinin, meselâ
lâik bir eğitim sisteminin mutlaka toplumda yapısal ve kuramsal değişimler
getireceği teorisi, günümüzde yapılan gözlemlerin ışığında her gün daha çok
sorgulanıyor, eski tek çizgide gelişim teorisinin yetersizliğini ortaya koyuyor.
Herhalde Batılılaşma, her yerde aynı gelişmeyi getirmiyor.
Bugün, İslam ülkelerinde, yalnız sıradan halk değil, Batı üniversitelerinde
eğitim görmüş aydınlar dahi Batı kültür değerleri yerine, geleneksel tarihi-dini
değerlere dönüyor.

Temel insan hakları fikri, daha 1839 Gülhane Hatt-ı Hümayûnu’nda ifâde
edilmiştir. Fransa’nın Aydınlanma felsefesi ve Fransız İhtilali fikirleri, Genç
Osmanlılar döneminde Şinasi ve Namık Kemal ile gündeme gelmiştir.
Şinasi, o dönemde Reşit Paşa’nın getirdiği kanun egemenliği prensibini ifâde
ile, “Bildirir haddini sul-tana senin kanunun” diyebilmektedir. Şerif Mardin’in bir
“ütopya”, bir “toplum haritası” olarak tanımladığı Batılılaşma tasarısı, Mustafa
Kemal’in karizmatik kişiliğiyle hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Şerif Mardin, onun
başarı sırrını, “gerçekten olağanüstü özelliği, ütopyacılıkla realizmi dengeli
biçimde yürütebilmiş” olmasında bulmaktadır.
Metin Heper, Atatürk döneminde karizmanın, siyasî objektif bir modele
dönüştüğünü ileri sürmektedir. Başka bir deyişle Atatürk, kaynağı Fransız
İhtilali’ne giden milli irade, popülizm ve devletçilik biçiminde ifâdesini bulan
değerleri, devlet kontrolünde bir eğitim programıyla yetiştirdiği aydın-bürokrat
grubuna emanet etmiş ve onların eliyle gerçekleştirmeye çalışmıştır.
Heper’e göre, Atatürk devriminin başka karizmatik liderlerin uyguladığı
devrimlerden farkı, belli bir programa bağlı olması ve bu programı egemen bir sivil
bürokrasi aracılığı ile gerçekleştirmeyi hedef tutmasıdır. Bu amaçla, CHP
örneğinde olduğu gibi, Atatürk’ün programına gönül veren bir bürokrat elit grubu
yetişmiştir.
Heper’e göre, yukarıdan empoze edilen ideoloji ve onun aksiyona
dönüşmesini ifâde eden inkılâp, çağdaş devlet ideolojisini gerçekleştirdiği için
haklı ve meşrudur. İnkılaplar, son tahlilde, halkın gerçek ihtiyaçlarını ve gelecekte
kurtuluşunu ifâde eder. Heper, bu inkılâp taktiğini, “kamu çıkarlarını sağlama
işlevi” olarak tanımlar ve modern devlet kavramını ifâde ettiği için gerekli ve meşru
bulur.
Bu reformların bürokrat kuşaklar ve bir intelligentsia tarafından
benimsenmiş olması, onun tarihi değerini küçültmez. Çünkü, Büyük Fransız
İhtilali dâhil, bütün devrimlerde, devrimin bilinçli ifâdesini daima aydınlar temsil
etmiştir. Türk tarihinin yüzyıllar boyunca en büyük sorunu, Avrupa ile boy
ölçüşme kompleksidir. Önce sorunu, onu alt etmekle yanıtlamış; bunu
başaramadığı zaman da onunla bütünleşmekte aramıştır. Atatürkçülük, 150 yıllık
bir tarihi gelişimin son ve radikal ifâdesi olarak yorumlanabilir.

BÜYÜK DEVRİM-HİLAFETİN KALDIRILMASI VE LAİKLEŞME
Bu beyanında Mustafa Kemal, sekülarizmin zorunluluğunu şu kanıtlarla
açıklamaya çalışmaktadır.
1. Müslümanız. Müslümanlığı reddetmiyoruz.
2. Fakat tarih gösteriyor ki, din siyaset vasıtası yapılarak menfaat ve
ihtiraslara alet edilmiştir.
3. İnanç ve vicdanımıza ait kutsal duygularımız, bu gibi ihtiraslara alet
yapılmamalıdır. Onu bu durumdan kurtarmak vazifemizdir.
4. (Dünya ve din işlerini ayırmak) Müslümanların bu dünyada ve öbür
dünyada mutluluğu için zorunludur. İslam dininin gerçek büyüklüğü bununla
meydana çıkacaktır.
Mustafa Kemal’in bu din görüşü kuşkusuz bir köy hocasının din
görüşünden farklıdır. Mustafa Kemal bu din görüşünde, 1890-1914 arasında Türk
eğitiminde lâikleşme ve aydınlanma çağının İslamiyet görüşünü benimsemiş ve
uygulamaya koymuştur.19 yüzyılda İslam dünyasında İslamiyet’in nass denilen
temel kaynaklarına inerek hurafelerden arınmış saf bir İslamiyet anlayışı, özellikle
Salafiyye (Selefiyye) ve Islah hareketleriyle ortaya çıkmış, II. Abdülhamid devrinde
bu akımlar etkili olmuştur.

1908 İttihat ve Terakki döneminde din ve devlet işlerinin ayrımı fikrî güç
kazanmış, Ziya Gökalp’in etkisiyle Türk milli kimliği İslam kimliği karşısında
öncelik kazanmıştır. Atatürk’ün din fikirleri kuşkusuz bu fikrî gelişimin etkisi
altındadır. Mustafa Kemal’e göre İslam dinî her şeyden önce akla, mantığa
dayanan tabi bir dindir. Onun içindir ki, insanlık için son din olmuştur (1922 ve
1923’teki beyanları). Ona göre, gerçek İslamiyet, dine sonradan bulaşmış batıl
inançlardan, hurafelerden arınmalıdır (1923 Martındaki beyanı). İslamiyet’te
mümin ile Tanrı arasında aracı bir ruhban sınıfı yoktur. Din ve ibadet, kişinin bir
vicdan işidir.
Hilafetin kaldırılmasından kısa bir süre sonra Doğu’da Şeyh Said İsyanı
patlak verdi. Bunun üzerine TBMM dinin siyasete alet edilmemesi hakkında bir
kanun çıkardı (25 Şubat 1925). bunu tekkeler, türbeler ve kılık kıyafet hakkındaki
kanun ve kararnameler izledi. Bu tarihte Mustafa Kemal, Kastamonu’da bir
konuşmasında, “Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler, mensuplar
(meczuplar) memleketi olamaz. En doğru en hakiki tarikat, tarikat-i medeniyyedir”
dedi.
Özetle, Atatürk devlet işlerinde dinin kontrol ve etkisini kaldırırken şu
hususları amaçlıyordu:
1.Türk toplumunu evrensel saydığı Batı toplumları düzeyine çıkarmak,
doğulu kültürün simgeleri saydığı kıyafet, günlük yaşam, sanat vb. alanlarda
Türk-İslam kültürüne özgü simgeler yerine, batı kültür ve yaşam simgelerini
getirmek.
2.Öbür yandan Türk milletini batı ile barış durumuna, eşitlik haline
getirmek. Batı milletleriyle eşit bir duruma gelmek, onun inancına göre, ancak
seküler bir devlet sistemi sayesinde mümkündür.
Mecellenin yerini almak üzere İsviçre Medeni Kanunu’nu Meclis’e sunan
gerekçede “Dinlerin sâdece bir vicdan işi olarak kalması, çağdaş medeniyetin
esaslarındandır” deniyordu. Medeni kanun TBMM tarafından onaylanarak 4 Ekim
1926’da yürürlüğe girdi. Medeni Kanun, o zamana kadar İslam hukuk esaslarına
tabi olan aile, miras, ayni (mallar) haklar alanlarında tamamıyla seküler kurallara
yerini bırakmakta idi. Özetle, 1926 medeni kanunu, Türk toplumunda kişilerin
sosyal ilişkilerini kökünden yeni kurallara bağlıyor, onu yaşam tarzında batılı bir
toplum hayatına tabi kılıyordu.
Lâikleşme yolunda atılan bu adımlar, nihayet 5 Şubat 1937 tarihli
anayasanın birinci maddesinde mantıki ifâdesini buldu. “Türk devletinin dinî
İslam’dır” maddesi yerine “Türk devletinin lâik olduğu” cümlesi yer aldı.
Klâsik İslam ulemasına göre hilafet, yalnız siyasî nitelikte bir kurum değil,
aynı zamanda İslam toplumunda Şeri’atın uygulanmasını üzerine alan en yüksek
bir kurum olarak algılanmaktadır. Keza Şeri’at, yalnız inanç ve ibadet kurallarını
düzenlemez, aynı zamanda Müslümanın toplum içinde sosyal ilişkileri, yaşam
tarzını düzenleyen kuralları içerir. İslam dinî, öteki bütün dinlerden farklı olarak,
Müslümanın doğumundan ölümüne kadar bu dünyada tüm fiil ve davranışlarını
kesin dinî kurallara bağlamıştır.
Onun bu özelliği, şu olgudan ileri gelmektedir: Hz. Peygamber’in sünneti,
yâni kendi hayatındaki söz ve hareketleri, siyer ve hâdis ilimleri sayesinde kesin
biçimde tespit olunmuş ve bu örneklerin incelenmesi kesin bir dinî ödev, nass
olarak Şeri’atı oluşturmuştur.
Özetle, İslamiyet, bütün ayrıntılarıyla tespit edilmiş bir yaşam tarzıdır. Bu
yaşam tarzı, Tanrı’nın emrettiği bir yaşamdır. Şayet bir Müslüman herhangi bir
durumda nasıl hareket edeceği konusunda tereddüde düşerse, o durumda dinin
hükmünü öğrenmek için Şeri’at bilgisine sâhip bir otoriteye, müftüye danışmak
zorundadır. Mezheplerde az çok serbest uygulama biçimleri kabul edilmiş olmakla
beraber, nass’a yâni Kur’an ve hadise aykırı hiç bir davranış kabul edilemez; dinin
özüne aykırıdır.
Dinî kurallarda reform, içtihât ve ıslâh, İslam’ın öz kaynaklarına dönerek,
İslam cemaatinin hayrı için yeni kurallar koyma faaliyeti, özellikle 19. yüzyılda
gündeme gelmiştir. Bugün küreselleşen bir dünyada, Müslüman devletler
arasında seküler devlete uygun gelişmeler karşısında bulunuyoruz.
Endonezya’dan Tunus’a kadar birçok İslam devleti bu doğrultuda adımlar
atmışlardır. Bugün İslamiyet, Atatürk’le Humeyni arasında bir çözüm bulma
çabasındadır. Kayda değer ki, Humeyni’nin İran’ı dahi, Mustafa Kemal’in Türkiye
Cumhuriyeti gibi bir cumhuriyet olarak kurulmuştur.
Devlet hayatını ve kurumlarını, kanunlarla yeniden düzenlemek o kadar güç
değildir. Fakat bir halkın inanç, gelenek ve yaşam tarzını kanunlarla bir anda
değiştirmek nasıl mümkündür? Bu uzun bir kültürleşme süreci isteyen, belli
sosyal koşullara bağlı ve belli bir eğitim sistemini gerektiren bir değişimdir. Bugün
Atatürkçülerin ve gelenekçilerin en sert biçimde, bu alanda karşı karşıya gelmeleri
sebepsiz değildir.
Millî egemenliğe dayanan demokratik cumhuriyet anlayışıyla din
kurallarının egemen olduğu Şeri’at devleti anlayışını bağdaştırmaya imkân
olmadığını yukarıda açıklamaya çalıştık. Bu imkânsızlık, hilafetin kaldırılması
sorunu ile yakından ilgilidir. Atatürkçülük terimi ile özetlenen inkılaplar yumağı,
aslında hilafetin kaldırılması gibi bir temel inkılaptan kaynaklanmakta, onun
kaçınılmaz mantıki sonuçları olarak görünmektedir.

ATATÜRK VE TÜRKİYE’NİN MODERNLEŞME PROBLEMİ
1922 Lozan Konferansı’na, delegelerimiz eşsiz bir zaferle gittiler. Fakat
orada müzakereler açıldığı zaman batılı devletler Türkiye’ye eşitlik hakkı tanımak
istemiyorlar, bilhassa Türkiye’nin geri bir memleket olduğu noktası üzerinde
duruyorlardı.
Bugünkü meselelerimizin asıl kaynağı, şüphesiz modernleşme davasıdır.
Sosyoloji: modernleşme kavramını, ileri-geri medeniyet, tekâmül ve terakki
gibi değer hükümlerinden sıyırarak kültür değişimi kavramı içinde mütalâa eder.
Kültür-medeniyet, insanın cemiyetle ve kâinatla münasebetlerinde belli bir
yorumlama ve değerlendirme sistemidir ve organik bir bütün teşkil eder. Netice
olarak, modernleşmede en önemli olay hayat görüşü ve davranışlarda meydana
gelen değişmedir. Atatürk’e kadar Türkiye’de, bilhassa geleneksel toplumun
mukavemeti sebebiyle, modernleşmenin yalnız teknikte ve usullerde mümkün ve
arzu edilir bir şey olduğu görüşü hâkimdi.
Türkler, tarihleri boyunca ileri medeniyetleri benimsemekte daima büyük
esneklik göstermişlerdir. 20. yüzyıl başında Ziya Gökalp’de bile modernleşme,
daha ziyade yalnız Batı ilim ve teknolojisini iktibas şeklinde anlaşılıyordu.
Modernleşmede Atatürk ihtilali, topyekûn bir ihtilaldir. O, Batı’yı hayat
felsefesi ile ve onun bütün sembolleri ve değer hükümleriyle benimsiyordu.
Modernleşme, Atatürk tarafından asrileşme, muasır medeniyet seviyesine erişme
veya garplılaşma terimleriyle ifâde olunmuştur.
Şüphesiz modernleşme, zaruri olarak batılılaşma değildir. Bugün birçok
milletler, meselâ Araplar modernleşmek istediklerini, fakat batılılaşmak
istemediklerini ilan etmektedirler. Bu fikirde olanlar Batı kültürünün mayasında
tarihi Hıristiyan kültürünü bulurlar ve ondan insanî ve akli olan ilmi ve teknolojiyi
ayırt etmek isterler.
Modern insan, devlet hayatından özel yaşayış tarzına kadar her şeyi
rasyonel bir şekilde düzenlemeye çalışır. Buna karşı doğulu her şeyi mistik, ilâhî
bir sebebe bağlar. Onun gözünde Tanrı ile her hadise arasında doğrudan doğruya
bir ilişki vardır.
Max Weber de rasyonelleşmeyi Batı medeniyetinin en belirli vasfı olarak
görür ve Batı devlet kavramı üzerinde durur. Ona göre rasyonel devlet, Batı
medeniyetine özgü bir kavramdır.
Modern cemiyet yapısı, mistik ölçülerle değil, objektif ekonomik ve sosyal
ölçülerle tayin edilmektedir. Böylece modern bir cemiyetin vasıf ve şartları
şunlardır:
1. Halkın çoğunluğunun ihtiyaçları çok çeşitli, hayat standardı ve nüfus
başına gelir miktarı, okuyup yazma nispeti yüksek;
2. İş bölümü ve sosyal farklılaşma ilerlemiş olduğu gibi sosyal hareketliliği
en yüksek derecede ve bunu sağlayan haberleşme, ulaştırma araçları çok gelişmiş;
3. İlme dayanan teknoloji bütün üretim kollarını kontrol ediyor, insan ve
hayvan gücü yerine tabiat kuvvetlerinin istismarı gelmiş;
4. Emek karşılığı üretim nispeti yüksek, lüzumsuz emek ve servet israfı
önlenmiş.
Düşük hayat standardıyla beraber sermaye birikiminde yetersizlik, ilk
ihtiyaçların tatminine yönelik basit bir yaşama tarzı, gelenekçilik, geri kalmış
cemiyetlerin başlıca karakterleri arasındadır. Modern cemiyetle geleneksel cemiyet
arasında en büyük fark ilerleme temposundadır.
Atatürk devrinde rasyonel devlet, ekonomik-sosyal hayatla, terbiyede ve
kültürde belirli bir hedefe göre düzenleyici devlet uygulamasına girişmiştir.
Toplumun temellerine kadar inen bir devlet faaliyeti, tamamıyla rasyonel
metotlara ve rasyonel bir hukuka dayandırılmak istenmiştir. Fakat bugün
gözlenmektedir ki, Atatürk’ün ölümünden çeyrek asır sonra Türkiye, hâlâ
gelişmemiş memleketler arasındadır. Modernleşme gerçekleşmemiştir.

TÜRKİYE CUMHURİYETİ VE OSMANLI
Osmanlı Devam Ediyor mu?
Bugün yaşadığımız bunalımların kökünde bu soru yatıyor. Türkiye
Cumhuriyeti, hangi alanlarda ne kerteye kadar Osmanlı’nın bir devamı sayılabilir.
Nasıl ki, bir insan kişiliği, sonraki aşamalarında ne kadar değişse yine de
çocukluk, gençlik çağındaki eğitim, deneyimler, alışkanlıklarından kurtulamazsa;
toplumlar da tarihlerinden kopup sıyrılamaz. Tarih, toplumun geçmiş hayatıdır ve
onun halini ve geleceğini belirleyen en güçlü faktördür.
Osmanlı’dan Atatürk Devrimiyle Kesinlikle Bitmiş Olanlar
“Milli iradeyi hâkim kılmak” (1919) ilkesi kökleri olan bir devrimi ifâde
etmekte idi ve 29 Ekim 1923’de bu ilke, mantıki sonucuna erişmiş, Türkiye bir
Cumhuriyet olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Cumhuriyet, “Egemenlik Kayıtsız
Şartsız Milletindir” sözünde ifadesini bulur. Bu ilkeyle, Osmanlı siyasî sistemi,
kökünden kalkmıştır.
Milletin egemenliği gerçekten mutlak mıdır? Bugün başka bir soru ortaya
çıkmıştır: Günümüzde Türkiye, globalleşme çerçevesinde bir sıra uluslararası
anlaşmaya imzasını koyarak mutlak irade ve egemenliğini kısıtlamıştır.
Uluslararası kuruluşlar adına bâzı alanlarda memleketin içişlerini kontrol için
heyetler gelmektedir. Türkiye, önceden, bütün bunları kendi rıza ve iradesiyle
kabul etmiş ve mütekabiliyet ilkesini tanımış olsa da, bu gibi müdahaleler mutlak
egemenlik hakkını bozmuyor mu? Sonuçta diyebiliriz ki, dünyamızda mutlak millî irade ve egemenlik kavramı değişmiştir; bununla beraber bu değişmeden yalnız
batılı büyük güçler yararlanmaktadır.
Türk devletini, bir dinî cemaat oluşturmuyor. Türkiye halkı, eşit hukuka
sâhip Türk vatandaşlarından oluşmaktadır. Devletin bu temel niteliğinin
kaçınılmaz sonucu olarak siyasî yapısı, asla bir İslami hilafet şekline sokulamaz.
Dolayısıyla kamusal ve toplumsal hayat, din kurallarına bağımlı kılınmaz.
Devletin ve eğitimin lâikleşmesi, devlet yapısındaki temel devrimin doğal sonucu
olarak gelmiştir. Günümüzde iki görüş çarpışmaktadır. Bireyler; toplumsal sivil
kuruluşlar (eğitim kuruluşları, dinî ve fikrî dernekler) kurmakta serbesttirler, bu
bir vatandaş hakkıdır. Fakat bu kuruluşlar, faaliyetlerini, bireylerin özgür
düşünce hakkını, eğitim hürriyetini kontrol etmeye, sivil kanunlar yerine şer’î
kanunları geri getirmeye çalışırsa, bunların mantıken, Cumhuriyeti ortadan
kaldırmayı hedef alan girişimler sayılması gerekir. Başka deyimle, özgürlük,
özgürlüğü ortadan kaldırmak için kullanılamaz. Ama tarih gösteriyor ki, birçok
dikta rejimleri, başlangıçta halkoyu ile iktidarı ele geçirmişlerdir. Millî egemenlik,
millî ve lâik olmak zorundadır. Nasıl ki demokrasi sâdece oy çoğunluğu demek
değildir; Fransız devriminden beri demokrasi, aynı zamanda belli dünyevi bir
hayat ve toplum felsefesinin ifâdesi olarak yerleşip gelişmiştir.
“Devletin dini İslam’dır” diyen Osmanlı Anayasası, Türkiye Cumhuriyeti
Anayasası ile taban tabana zıttır. Özetle, Türkiye Cumhuriyeti’yle Osmanlı devlet
sistemi arasında hiçbir bağ kurulamaz. Bu noktada Osmanlı, tamamıyla ve
kesinlikle son bulmuştur.
Osmanlı’dan Devam Eden Kültür
Bir uluslararası “kültürden” söz etmek, kuşkusuz, anlamsızdır. Bir bölüm
sosyoloğa göre, her toplumun kendine özgü bir kültürü vardır. Toplumca tam
kültürleşme, yâni başka bir kültüre tam “benzeşme” (assimilation) mümkün
değildir. Başka bir kültür/medeniyetten öğeler alınabilir, ama başka bir kültüre
tam “temessül” olanaksızdır. Osmanlı, bütün tarihi boyunca Batı’dan birçok
kültür öğe/alıntılar yapmıştır, ama tam anlamında kültürce batılı olamamıştır.
Yine sosyolojinin bize öğrettiği bir gerçek şudur: inanç sistemi,
kültürleşmenin, belli bir kültüre tabi olmanın en güçlü aracıdır. Tarihte din,
insana ve topluma bir yaşam ve davranış çerçevesi vermiştir. Fakat, dinden
kültüre eklenen kültür değerleri ve davranışları da değişir, otoktan kültürle yeni
bir terkibe vücut verir. Onun için de, kültür bakımından bir Türk İslam’ından, bir
İran İslamı’ndan söz etmek mümkündür. Bâzı sosyolog ve tarihçilere göre, Türk
kültürünü İslam din kurallarının etkisinden söküp atmak mümkün değildir. Türk
halkı için dinî kurallar yalnız bir dinî ödev değildir, aynı zamanda ve daha çok
birer sosyal yaşam kuralı haline gelmiştir.
Dini, siyasî maksatla kullanmak isteyen politikacı, bu yolda çok daha
beceriklidir; halkın sosyal psikolojisini öbür politikacılardan çok daha iyi
anlamaktadır.
1960’lardan beri toplumumuzda, siyasette değişik rüzgârlar esiyor. Bugün,
geçen yüzyıldaki Alman romantizmi gibi, 19. yüzyıl Osmanlısından kalma bir
Osmanlılık romantizmi’nden söz edebiliriz. Yakınlarda bir Balkanlı tarihçinin,
acaba Türkiye, Osmanlı İmparatorluğu’nu yeniden canlandırma yolunda mı diye
sorduğunu hatırlıyorum. Osmanlı romantizmi son zamanlarda o kadar yaygın bir
hal aldı ki, birçok kasaba ve köy, Osmanlı tarihindeki kahramanların adını almak
için birbiriyle yarışıyor. Hiçbir Türk, Osmanlı dünya devletini, Süleymaniye
Camisi’ni, yâhut Yûnûs Emre ve Fuzuli’yi kendi tarihinden, millî bilincinden
dışarıda bırakamaz. Onları, Atatürk kadar millî benliğinin parçası buluyor.

Türk-İslam Sentezi Fikri
Türk-İslam Sentezi fikri, 19. yüzyıl ortalarında Namık Kemal ve Ziya Paşa
kuşağına kadar gider. Yeni Osmanlılar, Batı’nın ilim ve teknolojisini almalı, fakat
İslam dini ve ondan kaynaklanan örf ve âdetlerimizi titizlikle korumalıyız,
diyorlardı. 1908’de İttihat ve Terakki ideolojisini tespit ödevi verilen Ziya Gökalp’e
göre, Osmanlı toplumu için Türklük, İslamlık ve Çağdaşlık (Batı medeniyeti)
sentezi kabul edilmelidir. Fakat daha sonraları Gökalp, temel sosyal yapının millet
olduğu, millî kültürün (harsın) milleti meydana getiren gerçek “organik” bir öz
olduğunu savunmuştur. Gökalp, Cumhuriyet döneminde, nihayet, lâik bir Türk
milliyetçiliği fikrini benimsemiştir.
Cumhuriyet döneminde Türk-İslam Sentezi fikri, 1960’larda sol ideolojik
akımlara karşı bir tepki olarak kuvvetle ortaya çıktı. Demokrat Parti’nin ılımlı
İslamcı siyasetinden sonra millî kimlik kültür sorunları, özellikle 27 Mayıs 1960
devriminin ardından Türk düşünce hayatında belli başlı bir tartışma konusu
haline geldi; bu düşünce akımını önce milliyetçi üniversite hocalarından oluşan
Aydınlar Ocağı formüllendirdi.
Aydınlar Ocağı başkanı, Türk-İslam Sentezi düşüncesini şöyle
özetlemektedir: Kemalizm temelde bir ideoloji değil, bir demokrasi ve batılılaşma
atılımıdır. Şapka ve öteki bâzı reformlar Atatürkçülüğün esaslarından sayılmaz.
İslam’da 1200 yıllık tarihimiz, Türk milletinin kültür varlığı olarak, İslam-Türk
Sentezi biçiminde bir temel oluşturmuştur. Türk-İslam Sentezi fikrini öne süren
aydınlar, Ali Fuat Başgil, Mümtaz Turhan, Nurettin Topçu, N.S. Baharlı, İbrahim
Kafesoğlu, Muharrem Ergin gibi çoğu üniversiteye mensup hocalardır. Keza, Türkİslam Sentezi fikrini destekleyenler arasında Osman Turan, Mehmet A. Köymen
gibi tarihçileri ön sırada saymak gerekir.
1973-1986 döneminde Aydınlar Ocağı, çeşitli illerde örgütler kuruyor, belli
aralıklarla millî Kültür Şûrası adı altında toplantılar örgütlüyor ve bu dönemde
Türk kültür ve siyaset hayatında birinci derecede rol oynamaya çalışıyordu. 12
Eylül 1980 darbesinden sonra Aydınlar Ocağı’nın görüşleri siyasî iktidar
tarafından benimsendi.
Aydınlar Ocağı, bir “Milli Mutabakatlar” çağrısı (1986) hazırladı ve Devlet
Planlama Teşkilatı’nın Millî Kültür Raporu’nun hazırlanmasında görüşlerini kabul
ettirdi. Sentezcilere yakın olanlar, devletin çeşitli kültür kuruluşlarında görev
aldılar.
Türk-İslam Sentezcileri, devletin kültür politikasının hedeflerini şöyle tespit
ediyordu:
1. Batılılaşma, millî kültürü göz ardı etmektedir. Batı’dan “kültür” değil, ilim
ve teknoloji almalıdır. Batı’yı taklit gelişmeyi engeller, soysuzlaştırır.
2. Millî kültür, milleti yapan, birleştiren temel değişmez esastır. Türk-İslam
Sentezi’nin milliyetçiliği, kültür milliyetçiliğidir, yıkıcı ve ayırıcı değildir.
3. Orta Asya’dan intikal eden Türk’e ait öz değerler arasında Türklük gibi
İslamiyet de temel faktördür. Tarihte başka dinlere giren Türkler, Türk kimliğini
yitirmiştir.
4. Millî kültürü korumak ve güçlendirmek, devlet eliyle bir plân dahilinde
olacaktır. Karşımızda esas sorun, devletin kalıcılığıdır. Bu millî politika, demokrasi
ve insan haklarıyla uzlaşma içindedir.
5. Türkiye’nin sanayileşmesi bir zarurettir. Fakat, sanayileşen toplum
kendine özgü din ve ahlâk esaslarını bir tarafa bırakmamalıdır. Kalkınma
planlarında din ve ahlâka önemli yer vermek gerektir.

Dilimiz, sentezcilere göre, Osmanlıca ile tamamlanmış Türk dilidir. Dil,
akademisyenlerin denetimi altında olmalı, uydurmacılığa meydan verilmemelidir.
Böyle bir Türk dili anlayışı Türk-İslam Sentezi’nin önemli bir parçasıdır.
Türk-İslam Sentezcileri, 12 Eylül’den sonra, orta sağ partilerin temel
fikirlerini oluşturmakta rol oynamıştır. Lâiklik konusunda sentezcilerin görüşü,
onları daha çok İslamcı partilere yaklaştırmaktadır. “Devletin gerçek anlamı ile
lâikleşmesi, yâni her türlü dinî hizmet ve örgütlenmeyi sivil topluma bırakması,
demokrasinin tam manası ile işlemesi ile Türkiye’de siyasî diyaloğun başlaması,
yâni bu görüşlerin de siyasî sistem içinde yer alması ile sağlanabilecektir”.
Sentezcilerin bu düşüncesinin de, İslamcı partilerin görüşleriyle yakınlığı açıktır.
Türk-İslam Sentezi Fikrinin Eleştirisi
Türk-İslam Sentezi dosyasını yayınlayan bir tarihçi ve sosyolog grubunun
eleştirileri (B. Güvenç ve ötekiler, Türk-İslam Sentezi Dosyası, İstanbul, 1992)
şöyle özetlenebilir. İlkin, Batı ilim ve teknolojisi ile kültürü birbirinden ayrı öğeler
sayan görüş, bu eleştiriciler tarafından sosyolojik verilere aykırı görülmektedir.
Japonlar da vakti ile kültür/teknoloji ayrımı yaparlarken, sonunda bu fikri terk
etmişlerdir. Çağdaşlaşma ile yeni bir tüm kültürleşme, batılılaşma sürecine
girmek kaçınılmaz bir sonuçtur. Atatürk, bu noktayı açıkça vurgulamış,
devrimlerin temel prensibi kabul etmiştir.
Millî kültür ve din ilişkilerine gelince, sentezi eleştirenlere göre kültür
sürekli bir değişim içindedir, din dogmaları ise değişmez. Radikal İslamcılar da,
sentezcilerin millet-din kaynaşması tezini samimi bulmazlar. Bu tez onlara göre,
son kertede lâiklere hizmet etmektedir. Türk-İslam Sentezi görüşü karşısında
1970’lerde İslamcı aydınlar, İlim Yayma Cemiyeti adı altında örgütlendiler. O
zaman bu akımın, demokrat partinin devamı olan partilerle yakın bağlantısı
müşahede edilmekte idi.
Eleştiricilere göre, sentezcilerde millet kavramı, dini cemaat kavramına
yakındır. Eleştiriciler, İslam dininin Türk kültürünün oluşmasında kesin bir rol
oynadığı fikrini de kabul etmezler. Türk-İslam Sentezi’nin aynı zamanda ilme
önem vermesi fikrî de tutarsızdır; bu eleştiricilere göre ilim özgür bir tefekkür
işidir, daima sorgular. Din ise, bir iman ve inanç öğretisidir, ilâhî emirleri
sorgulamaz. Din-milliyet sentezi gibi, din-ilim sentezi de şimdiye kadar
gerçekleştirilememiş bir sorundur.
Eleştiricilere göre, Türk-İslam Sentezcileri, din konusunda da tutarsızlık
içerisindedir. “Din, millî kültürün ana öğesi”dir derken, milliyetçiliği temel
almaktadırlar. Millî bir dinden söz etmek tamamıyla tutarsız bir düşüncedir.
Bugün din kurumlarının vurguladığı gibi, bir millî İslamiyet’ten söz etmek
olanaksızdır. Eleştiricilere göre, toplumda yaşam tarzı İslam kurallarına uygun
olsun fikri ile Türkiye’nin lâik bir devlet niteliği arasında tam bir aykırılık vardır.
Onlara göre, İslamiyet ulusal kültürü kabul edemediği için, sonuçta, ya İslamcılık
ya da milliyetçilik ağır basacaktır. Sentezcilerin özlediği dinde reform hareketi de,
şimdiye kadar başarılmış değildir.
Ulusun kültürü, din öğesi ile değil, bir değişim süreci sonunda ortaya çıkan
bir kültürdür. Sentezi eleştirenlere göre, bugün Türkiye Cumhuriyeti, Atatürk
devrimleriyle, geri kalmış İslam ülkeleri arasında yine de en başarılı modeli ortaya
çıkarmıştır.
Eleştiriciler, sentezcilerin millet, milliyet, millî devlet görüşlerini de sıkı bir
eleştiriden geçirmektedirler. Genellikle eleştiriciler, bir millî kültür planlaması ile
hareket eden ve devlet kurumlarını buna araç olarak kullanmak isteyen
sentezcileri, totaliter devlet özlemi içinde görmekte ve şu son beyanda
bulunmaktadırlar: “Bir Türk-İslam partisi kurulması önerisini desteklerken; Türk-12

İslam Sentezi’nin millî kültür raporu, planı ve uygulaması ile millî mutabakat
halinde bulunmadığımızı kamuoyuna duyurmak isteriz”.
Genellikle sentezi eleştirenler hümanizmacı, sol görüşlü ve Anadolucu
düşünce sahipleridir. Bu bağlamda onlar, şimdi küreselleşme akımını da
benimsemişlerdir.
1980′ lerden beri etnik ve dinî ayrılık bilincinin körüklenmesi üzüntü verici
bir gelişmedir. Huzur içinde nimetlerini ortaklaşa paylaştığımız bu güzel yurdu,
bu sağlıklı Cumhuriyet rejimini korumak herkesin yararınadır. Bu gerçeği hiçbir
zaman aklımızdan çıkarmamalıyız.
Etrafımızda fırtınalar esiyor; hepimiz aynı gemi içindeyiz.

ATATÜRK VE ATATÜRK DEVRİMİ ÜZERİNDE YABANCI
TARİHÇİLER
Toynbee, 1922’de Mustafa Kemal hakkındaki görüşlerini şöyle
özetlemektedir:
Mustafa Kemal’in, İngiliz genel oyuna, tedhiş, riyâ gibi vasıtalarla
Anadolu’yu eline geçirmiş bir maceracı asker olarak tanıtılmasının yanlış
olduğunu, Mustafa Kemal’in Türk milletinin temsilcisi gerçek bir Türk milliyetçisi
olduğunu belirtmiş ve bu hareketin, milliyetçi ve anayasacı, yâni “Batıcı” ve
“ilerici” karakteri üzerinde durmuştur. Ona göre, “Kemalist” tabiri, yanlış
anlamalara yol açan bir tabirdir. O zaman Anadolu’da Kemalistler değil,
milliyetçiler vardı. Milliyetçilere göre, Sultan ve hükümeti bir taraftan Kanun-i
Esasi’yi çiğniyor, öbür taraftan düşmanın emellerine alet olarak vatana ihanet
ediyorlardı.
Toynbee, Batı’da Türkler hakkında kötü, Yunanlılar hakkında ise iyi
düşüncelerin benimsendiğini, bunun haksızlıklara zemin hazırladığını da
belirtmektedir. Meselâ, Batı’da Türklerin “terakkiye kabiliyetsiz” bir millet olarak
damgalanmasını o, haksız bulmaktadır. Toynbee, Türklere karşı bu taraf tutucu
hükümlerin kaynaklarını birer birer inceleyerek yanlış inançları düzeltmeye çalışır
ve Batı’da Türk aleyhtarlığının dinî duygulardan doğduğunu itiraf eder. Türklerin
Asyalı sıfatı ile Avrupalı sayılan Yunanlılardan ayrı tutulmasını da manasız bulur.
Türkün Batı’da tanınmadığını, onun da asırlık gelenekleri, kıymet ölçüleri, adabı
ve Batılı gibi gerçek bir insan ruhuna sâhip olduğunu, yeni bir hakikat gibi,
vatandaşlarına açıklamak mecburiyetini hisseder. Özetle, 1921-1922’de Toynbee,
Türklerin Anadolu’da Mustafa Kemal önderliğinde millî bir ihtilale başlamış
olduğunu görmüş, böylece Batılılaşmada büyük bir adım atıldığını gözlemiş ve
vatandaşlarına bu yeni gerçeği anlatmak istemiştir.
1926’da Mustafa Kemal’in belli başlı büyük reformlarını tamamladığı bir
tarihte, K.P. Kirkwood ile birlikte yayınladığı yeni kitabında Toynbee bilhassa bu
reformları incelemeye çalışmıştır.
O sırada Musul meselesi ve Şeyh Said isyanı dolayısıyla İngiltere ile genç
Türkiye Cumhuriyeti arasında münasebetler çok gergin bir safhada idi. Bu tarihte
Toynbee, Mustafa Kemal’i şu çizgilerle canlandırır: “Bu askeri lider biraz
Cromwell’e benzer; o, Sultan’ın ordusu üzerinde kendi nüfuz ve hakimiyetini kurdu
ve memleketi yıkıma götüren itibarsız monarşiyi hükmü altına almak ve sonra
ortadan kaldırmak yolunda bu orduyu büyük bir siyasî ustalıkla kullandı. İslami
geleneklerin yıkıcısı ve Doğulu bir milletten yeni bir Batı devletinin kurucusu sıfatı
ile insanlık tarihinde kendisine eşsiz bir yer sağladı”. Toynbee ilave eder: “Bu ilerici
ve batılılaşmış Türk, gerek şahsiyeti gerek başarıları dolayısıyla hayranlık ve saygı
hislerimize layıktır… Bütün cepheleriyle başından sonuna incelemiş olduğu Fransız
İhtilali onun üzerinde büyüleyici bir ilham kaynağı tesiri yapmıştır.

Soğuk çelik bakışları, enerjik yüzü, geniş omuzları, erkek gösterişi, güzel, kısa ve manalı
konuşma kabiliyeti etrafındakileri derhal tesir ve hâkimiyeti altına alır”.
Ona göre, Türkiye’nin karşılaştığı Batılılaşma problemi, bütün dünyayı
etkisi altına sokan bir hareketin, yâni Batılı insanın bütün dünyaya kendi
kültürünü yayarak bir tek büyük insan cemiyeti meydana getirme teşebbüsü
çerçevesinde ele alınmalıdır.
O, Atatürk ihtilalinin prensiplerini şu noktalarda toplar:
1. Batı milliyetçiliği: Türkler başlangıçta Batı kültürüne karşı menfi bir
durum almışlardı. 17. ve 18. asırlardaki askeri yenilgiler onların gözlerini açtı. O
zaman Batı’nın silahlarını almaya karar verdiler. 1908 İhtilali Batılılaşma yolunda
kesin bir uyanış devresi teşkil eder. Fakat asıl 1919’da, eski “riayetleri”
Yunanlıların gelip Türk ana yurdunu istilaya kalkışmaları üzerinedir ki, Türkler
Mustafa Kemal gibi bir millî kahramanın önderliği altında Batı medeniyetini
bekalarının tek şartı olarak toptan kabul etmeye karar verdiler. Bütün bu
gelişmeler yalnız Türkiye’ye has olup çağdaş Arap tarihinde bunun bir benzeri
görülmez. Toynbee, 19. asırda Balkanlarda kendini göstermiş olan Batıcı milliyet
hareketlerinin Türk milliyetinin doğuşunda etki yaptığı kanaatindedir.
2. Radikal Batıcılık: Mustafa Kemal, Türk cemiyetinin Batı kültürüne girme
teşebbüslerinin son ve kesin safhasını temsil eder. Bu hareket radikaldir, zira Batı
kültürünü, topyekûn kabul etmek, kelimenin tam anlamıyla Avrupalı olmak bir
gayedir.
3. Sosyal değerlerde değişiklik, iktisadi ihtilal: Çiftçi ve asker sıfatlarının
içtimai idealler olarak benimseyen Türk’e yeni bir sosyal ideâl vermek ihtilalin
gayesi olmuştur.
4. Kültürel ve sosyal sahada ihtilal: Bağımsızlık Savaşı, esas Batılılaşma
savaşı için ancak zaruri bir başlangıçtı. Asıl ihtilal, kültürde ve cemiyet yapısında
olmuştur. Bu yapılmasaydı, kazanılan askeri zafer, Türkiye’nin dünya yüzünden
kalkmasını ancak kısa bir zaman için geciktirebilirdi.
5. İhtilal otokratik metotlarla yürütülmüştür: Atatürk’ün Batılılaşma
devrimleri, Batı cemiyetlerinde olduğu gibi, cemiyetin tabii gelişmesinden, kendi
içinden değil, yukarıdan zorlanmak suretiyle gerçekleştirilmiştir. Mustafa Kemal ve
arkadaşları yenilmez güçlükler karşısında Batılı bir millet yaratma çabasını
dünyanın hayranlığını çeken bir sürat, enerji ve disiplinle gerçekleştirmişlerdir.
Bununla beraber ona göre, bir Müslüman memleketinde yapılan bu ihtilal,
cesaret, derinlik ve davaya bağlılık bakımından Rusya’da Büyük Petro
ıslahatından ve Japonya’da Meiji inkılabından bile cüretli sayılabilir.
6. Laisizm (secularisation): Atatürk ihtilalinin en büyük başarısıdır. Batı
medeniyeti karşısında İslam medeniyetinin çözmek zorunda bulunduğu problem,
Türkiye’nin ana problemi olmuştur. Böyle bir tehdit karşısında kalan bütün
çağdaş medeniyetler için olduğu gibi İslam önünde de (Toynbee burada İslam
kelimesiyle sâdece dini değil, İslam kültürünün bütünlüğünü ifâde etmektedir) iki
yol vardır:
1. İslamiyet’in ilk gelenek ve müesseselerine taassupla dönmek ve onlara
bağlanmak, “zealotism”, (Kuzey Afrika’da Senusîler ve Arabistan’da
Vahabîler bu yolu seçtiler), yâhut düşmanın üstünlük sırrını
öğrenerek onu benimsemek ve ona karşı durmak, “Herodianism” (Batı
kültürü ile sıkı teması olan bölgeler bu yolu seçmişlerdir. Osmanlı
İmparatorluğu ve Mehmet Ali idaresinde Mısır). Bu iki davranıştan birincisi hakikaten kaçmakta kurtuluşu arar. İkincisi onu öğrenmeye
çalışır. Birincisi içgüdü ve his ile, ikincisi akıl ile hareket eder.
2. Atatürk devrimi ile Türkiye ikinci cereyanın şimdiye kadar görülen en
radikal şeklinin uygulamıştır. Mukavemetin kuvvetli ve sert olmasının
en önemli sebebi, İslam cemiyetinde Batı’da olduğu gibi devlet ve
kilise ayrılığı geleneğinin bulunmamasıdır. Toynbee’ye göre Atatürk
devrimini tenkit edenler bu radikal harekette iki zayıf nokta
görmektedirler: Evvela tam Batılılaşma, yaratıcı değil, taklitçi
mahiyettedir. Mevcut olanın tekrarından, yeniden yapılmasından
ibarettir. İkincisi, Batılılaşma ancak toplumun küçük bir zümresini
aydınlığa kavuşturur. Bu zümre Batılılaşma dışında kalan çoğunluğu
kendi iradesi dairesinde tutmaya çalışır.
Batı kültürü ve Batı tekniği ayrılmaz bir bütün teşkil eder. İşte Atatürk bu
meseleye devrimci bir çözüm şekli getirmiştir ki, o da laisizmdir. Batı kültürünü,
tekniği ile olduğu kadar sosyal ve kültür idealleri ile her türlü telakki ve sembolleri
ile benimsemek, ancak laisizmle mümkün olacaktır.
Atatürk’ün laisizm devrimi, içerde ve dışarıda maalesef ters anlaşılmıştır.
Atatürk, Türk millî benliğinin temeli olan geleneklere herkesten çok saygı
duyardı. O bu temelleri zayıflatan yabancı geleneklere karşı mücadele etmekteydi.
Türk devleti 1839’dan beri bir ölüm-kalım savaşı içinde geleneklerle modern
zaruretler arasında çeşitli uzlaşma yolları denedi. Buna bakarak, Türkiye
görünüşte Japonya’dan önce yenileşme hareketlerine girişmiştir. Fakat gerçek
modernleşme ancak Atatürk devrimi ile başlamıştır. Son bir asırlık tarihimizde
denenmiş olduğu gibi, hâlâ geleneksel kültür ve Batılılaşma için çeşitli uzlaştırma
şekilleri düşünülebilir; fakat bu Atatürkçülük değildir. Toynbee ve aynı şekilde
düşünenler, işte bu esaslı noktada yanılmaktadırlar. Atatürk toptan Batılılaşma
kararına varmasaydı, Tanzimatta olduğu gibi, Türkiye dış görünüşü Avrupalı,
dünya görüşü Şarklı bir toplum olarak bırakılsaydı, işte o zaman memleket
Toynbee’nin düşündüğü gibi, Batı’nın kısır bir taklitçisi olmaktan kurtulamazdı.
Batılılaşmanın Türkiye’de üstünkörü bir taklit safhasında kalmadığını W.C. Smith
ve B. Lewis bilhassa belirtirler. Zira onlara göre, Türkler, kendi “tabii ve içtimai
çevrelerini akıl ve iradeleriyle kontrol altına alma hassasını” Batı medeniyetinin bu
ana vasfını, benimsemiş bulunmaktadır.
Laisizmin uygulanması üzerine, Türkiye’yi iyi tanımayan birçok batılılar
veya çeşitli sebeplerde koyu Müslüman görünenler, Türk halkını Müslümanlık
dışında saymaya yeltenmişler, Atatürk devriminin cemiyet içinde bizzat İslamiyet
için ifâde ettiği derin anlamı anlamak istememişlerdir.
Bu konuda en esaslı incelemeyi, modern tarihte İslamiyetin durumunu ele
alan bir mütehassıs, Prof. W.C. Smith anlayışla yapmıştır. Smith’in ana fikirleri
şöyle özetlenebilir: Evvela, Türk halkının bütünlüğü ile Müslüman olduğundan
bugün kimse şüphe edemez. Türklerin, dini devletten ayırmakla yaptıkları devrim,
onların Müslüman bir millet olarak kalmasına engel teşkil etmemiştir.
Türkler, İslam tarihinin son asırlarında oynadıkları öncü rollerine bugün de
devam eder gibidirler. Araplar, İslam’ın Altın Çağı’nın, geçmişe mal olmuş ölü bir
devrin canlandırılmasından, Türkler ise İslamiyet’in dinamizmini temsil ederek
onu yenileştirmekten bahsetmektedirler. Araplar geriye, Türkler ileriye
bakmaktadırlar. Batı âleminin üstünlüğü ve saldırısı karşısında diğer İslam
milletleri genel olarak pasif kalmışlar ve hatayı kendilerinde değil, karşı tarafta
bulmaya çalışmışlardır. Türkler ise, hatayı kendilerinde görmüş, yaşamak için
yeni yollar aramış ve tepki göstermişlerdir.

Prof. Smith, Türk aydınının din konusunda davranışını, birçokları gibi,
dinsizlik şeklinde yorumlamanın yanlış olduğu, Müslüman kalan bu insanların
İslam’da yeni bir davranış, yeni bir hayatiyet temsil ettikleri kanaatindedir.
Burada o, İslamiyet’i geleneksel İslam değil, dinamik, gelişme halinde tarihi bir
İslam olarak anlamaktadır. Türkleri bu fikre getiren faktörlerin başında, Atatürk
ihtilalinin fiili başarısı gelir.
1946’dan sonra dinî tedrisata dönülmesi, Türkiye’de din konusunda
meydana gelen derin değişikliklerden sonra İslamiyet’in kendini yeniden ifâde
etmesi için zemin hazırlamıştır.
Türkler evvela, bütün Müslüman milletleri sinesinde toplayan ve bir tek
Şeriata tabi ümmet fikrini reddetmişlerdir. Artık Müslüman Arab’ı, Hıristiyan
Habeş’ten kendilerine daha yakın hissetmek için bir sebep görmemektedirler.
Bununla beraber Türkler kendilerini daima en kuvvetli ve en ileri bir Müslüman
millet olarak telakki ederler. İkinci nokta, Türkler, Şeriatı, daha doğrusu onun
dünyevi meseleleri düzenleyen hukuk kaidelerini reddetmişlerdir. Prof. Smith’e
göre, bu noktada bugün bütün Türk milleti birleşmiş ve devrimi benimsemiştir.
Sonuç olarak, Atatürk devrimi ile Türkiye, yalnız İslam milletleri için değil,
İslamiyet’in kendisi için de büyük önemi olan fiili bir durum yaratmıştır ve
İslamiyet’in modern dünya önündeki problemlerine samimiyet ve ciddiyetle bir
çözüm şekli bulmaya çalışmaktadır.
Atatürk devrimi ve Atatürkçülük üzerinde bu tartışmayı, Londra Üniversitesi
profesörlerinden Bernard Lewis’in görüşleriyle tamamlamak yerinde olacaktır.
Prof. Lewis’in Türkiye’de din ve kültür konusunda fikirleri kısaca şudur:
“Türkler pratik sağduyularını ve her şeye çare bulma kabiliyetlerini kullanarak
İslamiyet’le modernlik arasında bir uzlaşma şekli bulacaklardır. Bu da onlara, bir
çatışma haline düşmeksizin, hem Ata’nın hürriyet ve ilericilik yolundan, hem büyük
atalarının Tanrı’ya eriştiren yolundan gitme imkanını verecektir”.
Türkiye’nin Batılılaşmasına gelince, Türkiye Cumhuriyeti’nde genel hayatın
birçok kollarında Batılılaşma tamdır ve bundan artık geri dönülemez. Eski İslami
değerlerin yerini Batı değerleri almıştır. Artık hâkimiyetin menşei Tanrı değildir ve
millet fikri her şeyin üstündedir. Bugün lâikliğin uygulanmasındaki sert politika
gevşetilmiştir. Bazıları, bunun, din adamlarının bir karşı devrime yol açabilecek
kadar ileri gittiği fikrindedirler.
Yabancı boyunduruğu altında yaşayan diğer Müslüman Türk
topluluklarında ise hükümetler, millî hisleri uyutmak ve bu topluluklara ancak
dinî bir azınlık hüviyeti vermek için mutaassıp gelenekçi cereyanı
desteklemektedirler. Bu nokta, Türkiye’de aynı cereyanı benimseyenleri uyarsa
gerektir. 1963 yazında İstanbul’da büyük camilerden birinde dinlediğim bir vâiz,
kendisini can kulağı ile dinleyen imanlı vicdanlara hararetle şu fikri açıklamaya
çalışıyordu: Diyordu ki, hakiki bir Müslüman (tabii bununla mutaassıp Şeriatçı
Müslüman demek istiyordu) yabancı bir hâkimiyet altında dahi hür olabilir. Fakat
Müslümanlığa aykırı hareket eden bir hükümet idaresindeki Müslüman hür
sayılamaz. Bu gibi telkinlerin, halk ruhunu nelere hazırladığını açıklamaya lüzum
yoktur.
Yukarıda, yabancı tarihçilerin Atatürk devrimi üzerindeki görüşlerini
tartışırken şu gerçek bütün kesinliği ile ortaya çıkmıştır: Türkiye için gerek Batı,
gerek İslam dünyası karşısında bir tek yükseliş yolu vardır. Atatürk devrimini,
gerçek ruhuyla benimsemek ve şaşmaz bir şekilde izlemek.

“TÜRKİYE VE JAPONYA’NIN SİYASİ MODERNLEŞMESİ” ÜZERİNE
BİR KONFERANS
İçinde bulunduğumuz yılın (1962) 10-14 Eylül tarihleri arasında Amerika
Sosyal Araştırma Konseyi’nin teşebbüsüyle New York’ta Dobbs Ferry’de Türkiye ve
Japonya’nın siyasi modernleşmesi problemi üzerine ilmi bir konferans tertip
edildi. Konferansın esas gayesi, modernleşme olayını Asya’da en ziyade
modernleşmiş sayılan bu iki memleketin tarihinde inceleyerek genel olarak
modernleşmenin vasıflarını, fayda ve lüzumunu anlamaya çalışmaktan ibaretti.
Türkiye ve Japonya’nın modernleşmesinde birleştikleri ve ayrıldıkları
noktalar ve sebepleri şu şekilde özetlendi:
1.Her iki cemiyette modernleşme, Batılılaşma şeklinde anlaşılmıştır.
2.Her iki cemiyette geleneksel kültür, batılılaşmaya karşı direnmiş ve
engeller çıkarmıştır.
3.Modernleşme iradi, mecburi ve yukarıdan gelen bir mahiyet taşır. Her iki
cemiyette program ve terbiye yoluyla modernleşmenin gerçekleştirilmesine
çalışılmıştır. Seçkin aydın sınıfı, modernleşmede esas rolü oynamıştır. Japonya’da
bugün dahi idare eden bir seçkin sınıftan bahsetmek mümkündür. Büyük şehirler
modernleşmenin ilk merkezleridir.
4.Her iki cemiyette radikal hamleleri muhafazakâr tepkiler ve gerilemeler
takip etmiştir.
5.Modernleşmede ilkin askeri teknik girmiş, merkezi devlet bu sayede her
zamandan daha kuvvetli duruma gelerek feodalleri ve aracı sınıfları
temizleyebilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasi devlet içinde üstün duruma gelmiştir.
6.Her iki cemiyette Batı müesseselerini sâdece kopya, hatalı girişler ve
başarısızlıklar doğurmuş, düzeltmelere başvurulmuştur.
7.Fakat Batılılaşmada Japonlar ilkin Alman İmparatorluğu’nu örnek
tutmuşlar, sonra Anglosaksonlara dönmüşlerdir. Türkiye ise başta Fransa’yı
örnek tutmuştur.
8.Japonya’da geleneksel değerler sistemi ve sembolleri muhafaza olunduğu
halde Türkiye’de bunlar evvela tedricen sonra topyekûn bertaraf edilmiştir.
Japonya’da modernleşme geleneksel müesseselere ve sınıflara dayanmış,
modernleşme eskiyi değiştirmek ve geliştirmek suretiyle gerçekleştirilmiş,
Türkiye’de ise eski müessese ve sınıflar bertaraf edilmiştir. İhtilal,
modernleşmenin bir vasıtası sayılmıştır.
9.Din bakımından iki cemiyet birbirinden çok farklıdırlar. Bu ayrılık
modernleşmede önemli değişiklik meydana getirmiştir. Japonya’da dinler,
teşkilatlanmış bir kuvvet değildir. Siyasî hayatı bağımlı hale getirmeye çalışmaz.
10.Japonlar başka dilleri öğrenmeye mecbur kalmadan Batı dünyasının
büyük fikri ve edebî mahsullerini kendi dilinde okumak imkânını bulmuştur.
Japon dili işlenmiş ve yüksek bir kültür dili haline getirilmiştir.
11.Japonya ve Türkiye’de endüstri ilkin devlet teşebbüsüyle başlamış, fakat
Japonya’da özel teşebbüs erkenden hâkim duruma gelmiştir. Japonya sermaye ve
ham madde kaynakları itibârıyla 19. asırda Türkiye’den geri idi. Fakat Japonya’da
kapitülasyonlar daha erken bertaraf edilmiş, sanayi Japonların elinde Japon
parasıyla kurulmuştur. Türkiye’de ise kapitülasyonlar ancak 1923’de
kaldırılabilmiş, imparatorluk devrinde kapitülasyonların himaye ittiği
gayrimüslimler yanında bir Türk müteşebbis sınıfı çok geç meydana gelebilmiştir.
Japonya’nın modernleşmede neden daha başarılı olduğu noktası
üzerinde de durulmuştur:

1.Japonya, modernleşme çağına girdiği zaman 1868’de dil ve kültür birliğine
ulaşmış millî bir devlet karakterine sahipti. Türkiye’de bu ancak 1923’ten sonra
gerçekleşmiştir.
2.Japonya’da geleneksel sosyal sınıflar modernleşmeye yardım etmişlerdir.
Samurai’lar ıslahat devrinin yapıcıları olmuşlardır.
3.Japonya, erkenden millî bir devlet olduğu halde Türkiye imparatorluk
uğruna millî bir siyaset güdememiş, yıkıcı savaşlara girmiştir. Buna karşılık
Japonya, son harbe kadar hiçbir zaman istila görmemiş, enerjisini iç modernleşme
gayretlerine yoğunlaştırabilmiştir. I. Dünya harbinde ise Japonya galip devletler
safında bulunmuştur.
4.Coğrafi durumu da, Japonya’ya daha elverişli şartlar hazırlamıştır.
Denizlerle çevrili olması, adalardan mürekkep olması istilalardan korunmasına
yardım etmiş, kolay ulaştırma millî birliği ve ekonomik temas ve hareketliliği
sağlamıştır.
ZİYA GÖKALP: YÜZYILA DAMGASINI VURAN DÜŞÜNÜR
Gökalp’in yaşamı kısa oldu (23 Mart 1876-25 Ekim 1924), ama düşüncesi
yüzyıla damgasını vurdu.
Etnik menşeini deşmek isteyenlere karşı Ziya’nın cevabı açıktır: “Cetlerim
(atalarım) Türk olmayan bir bölgeden (Çermik) gelmiş olsa bile, kendimi Türk
sayarım; çünkü bir adamın milliyetini tayin eden ırkî menşei değil, terbiye ve
duygulardır”.
Ziya Gökalp, millî mücadelede ittihatçıları terk ederek Mustafa Kemal’in
safına geçmiş, Ankara&da çıkan gazetelere, Hâkimiyet-i Milliye ve Yeni Gün’e
yazılar yazmış, Halk Fırkası’nın programının hazırlanmasına yardım etmiştir.
Atatürk, birçok devrim kararında Garpçılar gibi onun da fikirlerini izlemiştir
(hukukta kadın erkek eşitliği, Türk’ün ve Türk vatandaşlığının tanımı, Türk Dili ve
tarihi tezleri, her vatandaşın bir soy adı alması gibi). Gökalp’e göre Gâzi Mustafa
Kemal, Türkçülük emellerini gerçekleştiren kahramandır. Taş baskı bir risalede
Ziya Gökalp dinlerin tesettürünü ve hareme kapatılmasını yermiştir. “Tesettür
iptidai iştiyaklara (ilkel arzulara) ve çok eski içtimai müesseselere kadar uzanan
bir âdettir. Bu alışkanlığın hâlâ devam etmesi Türk kadınlarına en büyük
hakarettir” diyor. Duaların Türkçe okunmasını istemiş, Türkler’in İslam öncesi din
fikirlerini incelemiş (Türk Töresi), bir Türk İslamiyeti’nin varlığını kabul etmiştir.
Toynbee, I. Dünya Harbi’nde İngiliz istihbarat servisinde Türkiye
masasında, daha sonra Paris Barış Konferansı’na katılan İngiliz heyetinde
çalışarak çağdaş Türk tarihinin en hareketli devirlerini yakından izlemek imkânını
bulmuştur. 1921’de Atina yolu ile Anadolu’da Yunan cephesine gelmiş, Bursa,
İzmir arasında bütün cepheyi gezmiş, dönüşünde İstanbul’a uğramıştır. Bu
seyahati sonunda yayınladığı kitapta Türk-Yunan mücadelesini, geniş bir tarihi
yorum içinde, kültürlerin çarpışması şeklinde anlatmaya çalışıyor.
Toynbee bu kitabında, tarihi mücadeleleri kültür/medeniyet mücadeleleri
olarak anladığını açıkça belirtir. Burada çarpışan, ikisi de kuvvetle Batı
medeniyeti etkisi altında bulunan iki medeniyet söz konusudur.
Biri Near East, yâni İstanbul ve etrafında gelişen Doğu Greko Romen
medeniyeti, öte tarafta Middle East, yâni eski Mısır ve Mezopotamya
medeniyetlerinin yıkıntıları üzerinde yükselen İslami medeniyettir.
Near East medeniyetini Bizans yolu ile Yunanlılar, Middle East medeniyetini
ise Osmanlılar temsil etmektedir. Osmanlı medeniyeti, daha 16. yüzyıl sonlarında
yaratıcılık gücünü kaybetmiştir. Bu medeniyetin çöküşünü o, şu sebeplere bağlar:
Evvela merkezi imparatorluğun dayandığı kullar ayaklanmış, ardından Osmanlılar
imparatorluğa dâhil öteki medeniyetleri eritemedikleri için o medeniyetleri temsil  edenler başkaldırmışlardır. Böylece, Osmanlı İmparatorluğu çökmüş, fakat
İslamiyet ondan sonra da ayakta kalmıştır. Ona göre, bu hal, dine dayanan
medeniyetlerin, tarihte devletlerden daha sürekli ve aslî bir role sâhip olduklarını
gösteren bir misaldir. Osmanlı toplumunda Batılılaşma cereyanı, 1774 Kaynarca
Antlaşması’ndan sonra kendini göstermiş, fakat daima Şeriat tarafından
duraklamalara uğratılmıştır. Bu devirdeki Batılılaşma da, Osmanlı askeri teknoloji
alanını aşamamıştır. Burada, zâten tam bir Batılılaşma beklenemezdi; Orta
Doğu’nun Batılılaşma karşısında problemleri, Doğu Greko-Romen medeniyetinden
çok daha çetrefil bir manzara gösterir (Toynbee’nin bu görüşleri kuşkusuz eleştiriye
açıktır. Türkiye’yi ziyaret ettiğinde SBF konferans salonunda kendisiyle
tartışmamızı burada anmalıyım).
Gökalp’in toplum, değişim ve gelişme (development) üzerinde temel görüşü,
Toynbee’ninkine taban tabana zıttır. Gökalp’in esas görüşü şudur: Toplum,
doğada kendi kendine var olan, kendi kanunlarına bağlı apayrı bir realitedir.
Kültür ve medeniyetin niteliğine gelince, Gökalp daima temel sosyolojik
görüşünü izleyerek, kültürü bireyin üstünde âdeta organik bir realite sayar ve
kültürü insanın iradi eseri olan medeniyetten kesin bir çizgi ile ayırır. Kültür;
klan, aşiret, kavim gibi “tabiî” toplumlarda, o toplumu tutan ve birleştiren
düşünce ve kurumların organik şekilde bütünleşmiş halidir. Kültür, o toplumun
özel kişiliğini ve o toplumun sosyal dayanışmasının temelini teşkil eder. Kültürün
(Gökalp medeniyet kavramına karşı kültür için daima Arapça’dan aldığı hars
terimini kullanır) kendi içinden gelişen doğal bir evrimi vardır. Kültür, dışardan
zorla değiştirilemez.
Gökalp’in bu kültür yorumunda, kültürü bir organizmaya benzeterek
incelediği, onda organizmalara özgü bütün unsurları aradığı görülür. Örf, bir
toplum tarafından genelde benimsenmiş, “içtimai vicdana” mal olmuş bir davranış
biçimidir. Topluma mal olmuş bulunması onun temel şartıdır. Bu karakteri ile örf,
bazen sosyal onayı sağlayamamış âdetlerden veya yapay olarak konmuş kural
veya kanunlardan ayrılır. Gökalp böylece, kültüre ait toplumsal tasavvurları
(representations collectives) örf kavramı ile ifâde etmektedir. Bundan şu önemli
sonuç çıkar ki, tam bir kültürleşme (acculturalition), bir kültürün bir milletten
ötekine geçmesi, asla söz konusu olamaz. Gökalp’e göre, medeniyet, kültürden
sosyal menşe ve niteliği itibârıyla ayrıdır: “Medeniyet usulle yapılan ve taklit
vasıtası ile bir milletten diğer millete geçen mefhumların ve tekniklerin mecmûudur”.
Medeniyet kavramına soktuğumuz öğeler, doğuşlarında bireylerin iradi
bilinçli eseridir; taklitle yayılır, bir topluma veya bütün insanlığa mal olabilir.
Duygusal değil, objektif niteliktedir. Herkes için aynı değeri taşır. Genelde fayda
düşüncesine dayanır. Böylece medeniyetin en önemli yanı uluslararası
(international) olmasıdır. “Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst
tabakalarına rapteden müesseseler medeni müesseselerdir. Sonuçta, bir
medeniyet, belirli coğrafi sınırlar içinde birçok kavimleri ve devletleri içine alabilir.
Kültür grupları karşısında medeniyet grupları yâhut medeniyet daireleri vardır.
Fakat burada işaret edelim ki Gökalp, medeniyete daha sonraları kültüre yakın
özellikler tanımıştır. Ona göre, her medeniyet ayrı bir sisteme mensuptur. Başka
bir mantığı, başka bir hayat görüşü vardır. Medeniyetler birbirleri ile karışmazlar,
sahaları ve evrimleri ayrıdır. Batı medeniyeti içinde birbirinden ayrı ve bağımsız
bir İngiliz kültürü, Fransız kültürü, Alman kültürü vardır. Gökalp’e göre birbirine
zıt medeniyetler, aynı cemiyet içinde yan yana yaşayamaz ve uzlaştırılamaz. İki
dinli bir fert olamadığı gibi (aynı misal S. Huntington tarafından zikredilmiştir) iki
medeniyetli bir millet de olamaz. Gökalp’e göre medeniyet, kültür gibi dinî, ahlaki,
hukuki, muakalevi, bedii (estetik), iktisadi, lisani ve teknik hayatı içine alır.

Bir kültürün başka bir kültür mensupları üzerinde meydana getirdiği
hayranlık hissi, kültür alış verişinin ilk önemli şartıdır. Bu faktör çoğu zaman
fayda düşüncesini bastırır.
Osmanlılar, Avrupa medeniyetinin üstünlüğünü ancak Viyana bozgun
yıllarında kabul ettiler, Avrupalı şeyler, prestij kazandı ve batılılaşma başladı.
Paşaların konaklarında alafranga döşenmiş bir oda yapmak moda oldu. (Bugün
Amerikan kültür öğeleri bütün dünyayı sardıysa, bu Amerikanizmin bir prestij
kültür düzeyine erişmesiyle açıklanabilir, içeriğinde, intrinsic, bir değer tabii
düşünülemez).
Gökalp’e göre, dinler gibi imparatorluklar da medeniyetlerin oluşmasına yol
açmıştır. Bir kavim, fütuhat yolu ile bir imparatorluk kurar, çeşitli kavimleri ve
harsları bir egemenlik şemsiyesi altında toplar. Harsların karşılaşmasından ve
karışmasından ülkede ortak bir medeniyet meydana çıkar.
Toynbee’ye gelince, o medeniyet ve kültür arasında bir farklılık görmez.
Medeniyet, bir kültürel nesnedir (cultural entity). Ona göre teknoloji, sanat ve dine
bakarak daha gevşek olmakla beraber, bir kültür unsurudur. Batı’dan evvela silâh
tekniğini alan bir toplum (meselâ Osmanlı) zamanla Batı medeniyetini bütünü ile
almak zorunda kalacaktır. Kültür sosyolojisi uzmanı A.L. Kroeber, Toynbee’nin bu
fikrini eleştirmiş, onun medeniyetler (kültürler) arasında birbiri ile kaynaşamaz
aykırılıkları görmezlikten geldiğini belirtmiştir.
Gökalp sağ olsaydı kuşkusuz aynı eleştiriyi yapacaktı. Toynbee’ye göre,
günümüzde oluşan en büyük tarihi olay, batılılaşmanın bütün insanlığı içine alan
ve çok hızla gelişen bir akım halini almış olmasıdır. Bunun sonucunda, yakın bir
gelecekte bütün insanlık bir tek toplum haline gelecek ve bir tek tarih yaşamaya
başlayacaktır. Bu da Fukuyama ve Huntington’un iddia ettikleri gibi tarihin sonu
olacaktır. Fakat ne yazık, bu gerçekleşirse, çok çiçekli rengârenk bir bahçenin, tek
çiçekli usandırıcı bir hale gelmesi kadar acıklı olacaktır.
Toynbee, tarihi cemiyetleri karşılaştırarak kültür değişim hareketlerinin
şekillerini saptamaya çalışmış, bir kültürün üstün bir kültür karşısında şu veya
bu davranış şeklini gösterebildiğini, fakat bunun o kültürü yok olmaktan
kurtaramadığını iddia etmiştir. Gökalp’e göre ise kültür ölmez.
Toynbee’ye göre bir medeniyet ölünce onun yıkıntılarından yeni bir
medeniyet doğar. Medeniyetin bu yenilenmesi, yeniden doğuşu sürecinde yüksek
dinler, metamorfozu sinesinde hazırlayan bir koza vazifesi görürler. Meselâ,
Hıristiyanlık, Greko-Romen medeniyeti ile Batı medeniyeti arasında bir geçiş-oluş
devresini temsil eder. Medeniyetler dağılırken yüksek dinler doğar.
Toynbee’ye göre, çağımızda Batı medeniyetinin bütün dünya kültürlerini
silip süpüren hızlı yayılışı her yerde şekilsiz kitleler yaratırken, bunun sonucunda
bu kitleleri sinesinde toplayan ve yeni bir medeniyeti hazırlayan yeni bir dinin
ortaya çıkmasını beklemek lazımdır. Toynbee, daha ileri giderek dinlerin rolü
hakkında mistik bir görüşü benimsemiştir. Ona göre, medeniyetler, Allah’ın daha
yüksek bir hayat şekli yaratma, daha mükemmeli meydana getirme iradesinin
hayat sahnesindeki tecellileridir.
Gökalp, millî kültürü, donup kalmış bir örfler örgütü saymamakta.
Toplumu bir arada tutan canlı bir üst-varlık gibi görmektedir. Dinamik ve daima
gelişme halinde bulunan millî kültür, Gökalp sosyolojisinin temel görüşüdür.
Atatürk, 1923’de bir ara İttihatçılar gibi Gökalp’i, Halk Fırkası’nın
programını hazırlamakla görevlendirdi. Fakat sonra esas sosyal değişme
görüşünde ayrıldılar. Atatürk’ün Türk milliyetçiliğinin babası sayılan Gökalp’e
derin saygısı vardı; fakat ona devrim hareketinde aktif bir rol vermedi.
Gökalp’in temel görüşleri, özellikle Türk millî devletinin kuruluş döneminde
kültür hayatımızda belirleyici derin bir etki yapmış, ona yön vermiştir. Onun temel
kavramlarını benimseyen Türk bilim ve sanat adamları; geleneksel Türk halk
kültürünü, halk edebiyatını, tasavvuf ve tarikatları, Türk folklor ve etnografyasını,
halk musikisini hararetle araştırmaya yönelmişler, millî varlığın temellerini bu
doğrultuda görmüşlerdir. Halk evleri de onun temel düşüncesinden doğmuş bir
kurum sayılabilir. 1930’larda lise öğretmenleri kendi bölgelerinde halk kültürü
üzerinde araştırmalarını Halk evleri dergilerinde yayınlamaya başlamışlardır.

İKİNCİ BİN’DE TÜRKLER
Batılılaşma ve Lâikleşmenin Tarihi Kökenleri
1880’lerden itibaren, bir Osmanlı toplumu yaratmak ideali ile her vilayette
pozitif ilimleri öğreten idadi liselerinin açılması, aydın batıcı bir kuşak yetişmesini
sağladı. Atatürk nesli, bu temelde kurulan yeni askeri mekteplerde yetişti.
Batılılaşma, 1908 Jön Türk Devrimi ile Kurtuluş Savaşı sırasında, elit zümre
arasında kökleşmiş bir gelenek, vazgeçilmez bir ideâl, bir kurtuluş simgesi halini
aldı.
Eğer Türkiye, kendi kimliğini ve millî kültürünü geliştirerek modern
dünyada bağımsız bir millî devlet olarak ortaya çıktıysa, bu başlıca eğitim, gazete
ve bu bürokratik kuşak içinde sivrilen aydın liderlerin çabaları sayesinde
olmuştur. Başka bir deyişle, Türkiye bağımsız ulus devleti varlık ve gelişimini,
devlet ve toplumu tam olarak batılılaştırma idealini benimseyen elit bir zümrenin
liderliğine borçludur.
Osmanlı devletinin batılılaşma süreci, her defasında değişik amaçları olan
çeşitli aşamalardan geçti. Osmanlı devletinin ilk zamanlarında bürokratlar,
Hıristiyan Avrupa’nın silâh ve aletlerini almaya yöneldiler. Bu alıntılar,
Osmanlının askeri gücünü batılılarla aynı seviyeye getirmekte ve doğulu
rakiplerine karşı onları üstün kılmakta idi. Gemi mühendisliği, yeni istihkâm
yöntemleri, denizcilik, topçuluk ve askeri taktikler buna dahildir. Dinî bakış
açısından, bürokrat ulema, bu tür teknik alıntıları yasaklayan dinî bir kural
olmadığını düşünmekte ve Hz. Muhammed’in savaşta düşmanın hilelerine
başvurmanın câiz olduğu hakkındaki hadisine dayanarak bunlara izin
vermekteydi.
Bu tür teknolojik becerilerin Osmanlı ülkesinde cömert bir biçimde
ödüllendirilmesi, Rönesans İtalya’sında bilinmekteydi; böylece Türkiye birçok ünlü
batılı ustanın ilgisini çekiyordu. Meselâ, Leonardo da Vinci’nin Haliç’e bir köprü
inşa etme projesi saray arşivinde bulunmuş ve yakın zamanlarda Franz Babinger
tarafından yayınlanmıştır. Kesin bir şekilde söyleyebiliriz ki, Osmanlı Türkiye’si,
Batılı olmayan ülkeler arasında, Batı medeniyeti ile yakın ilişkiye girmiş olan ilk
ülkedir.
Ancak, Osmanlı batılılaşması bu aşamada, tek tek kültür ögelerinin
alınması ile sınırlıydı. İkinci aşama, 18. yüzyılda, askerlikle ilgili alanlarda batılı
ilimleri okutmak üzere Avrupalı uzmanlılar çağrıldığı, askeri okulların açıldığı ve
matbaanın getirildiği dönemdir. Böylece, Osmanlı kafası, ilk defa Batı ilmi ile
sistemli biçimde temasa geçiyordu. Daha 17. yüzyılda, Osmanlı aydın
bürokratlarının, İtalya’da eğitim görmüş Rumlarla, yalı ve konaklarda en liberal
biçimde tarih, felsefe, siyaset ve ahlâk konularını tartıştıkları bir çeşit kulüpler
meydana çıkmıştı.

Bu dönemde yazarlar arasında, Osmanlı/Türk düşüncesinde lâiklik
akımının başlangıcı sayılabilecek lâik bir dünya görüşü yaygınlaştı. En önemli
değişim, Türklerin Batı medeniyetine karşı yeni bakışlarıydı; böyle bir yaklaşım,
her çeşit kültür özdeşleşmesinin ön şartını oluşturan hayranlık ve anlama arzusu
idi. Bu ilk Osmanlı aydınlanma çağı, Osmanlı İmparatorluğunun Batı ile giderek
büyüyen siyasî ve ekonomik bağımlılığı ile ilgili idi ve taraftarları reformcu
bürokratlar arasından çıkmakta idi.
Osmanlı Batılılaşmasının üçüncü aşaması, Tanzimat (1839-1877)
döneminde Batılı idari ve siyasî kurumları aktaran uygulamalar ve Osmanlı
devletinin bu temele dayanarak yeniden yapılandırılması ile başladı.
Tanzimat döneminin liberal reformları, 1876’da ilan edilen ilk Osmanlı
Anayasası ile zirveye ulaştı. 1876-1877’de Osmanlı’nın bu kısa ömürlü
parlamentolu hükumet deneyimi, konuyla ilgili bir monografi yayınlayan
Devereux’e göre aslında oldukça başarılı olmuştu. Ancak, hükumetin seçimlerde
çok ilkel bir oylama sistemine başvurduğunu da söylemek gerekir. Her halükârda,
Avrupa dışındaki ilk anayasalardan biri olan Osmanlı Anayasası, 1923 Türkiye
Cumhuriyeti’ne doğru atılmış önemli bir adımdır.
İlk defa, sistematik, kodifiye tek bir İslami kanun mecmuası, Mecelle, hem
Şer’î hem de lâik nizami mahkemelerde kullanılmak üzere resmî bir metin olarak
açıklanmıştır. Bundan sonra mahkemelerde verilen kararlar, Şeyhülislama
gönderilecekti; ancak Mecelle ne Osmanlı toplumunun giderek artan karmaşık
ticari ilişkilerini karşılamada, ne de Şer’î mahkemelerin durumunu kurtarmada
başarılı oldu.
Ancak, daha sonraları, 1876 Anayasası’nın yinelediği gibi, Osmanlı devleti
İslami bir devlet olarak Şeriat’ın, diğer bütün yasama yetkileri üzerinde olduğu
ilkesini onayladı.
Tanzimat döneminin iki vatansever aydını, Namık Kemal ve Ziya Paşa,
dışarıdan esinlenen veya zorla kabul ettirilen ve hem geleneksel sosyo-ekonomik
sistem, hem de geleneksel değer sistemi üzerinde yıkıcı etkileri bulunan
Batılılaşmayı şiddetle eleştiriyorlardı. Bu yazarlar, Batılılaşmayı bürokratik
zorbalık ile özdeşleştiriyorlar, böylece hükümete karşı halk tepkisini dile
getiriyorlardı. Halk, batılılaşmayı, geleneksel esnaf düzeninin bozulmasını, Avrupa
makine mamullerinin (mâl-i fatura’nın) pazarı istilası sonucu gelen işsizlik ve
İslami gelenekler ve değerler sisteminin yozlaştırılması olarak değerlendiriyordu.
Namık Kemal ve Ziya Paşa, Türk halkının sorun ve görüşlerini genel
olarak açıkça şöyle dile getirmekte idiler:
1.Batılılaşma reformları, Batı Avrupa ile işbirliği yapan bir bürokrasi
tarafından zorla kabul ettirilmiştir.
2.Bürokratlar, batılılaşmayı kendi istibdatlarını sağlamlaştırmak için
kullandılar.
3.Ziya ve Kemal, asıl sorunun ekonomik nitelik taşıdığını görüyorlardı.
Kapitülasyon rejimi altında ithal edilmiş Avrupa makine dokumalarının,
memleketteki yerel sanayiyi öldürdüğünü ve geleneksel sanatların yerini
alabilecek hiçbir yerel sınai işletme olmadığından işsizliğin yaygınlaştığını acı acı
gözlemlemekte idiler.
4.Batı’ya olan bağımlılık ile zorla kabul ettirilen reformları eleştiren Yeni
Osmanlılar, aynı zamanda Batı’nın kültür, ahlâk ve adapta taklit edilmesini
şiddetle eleştirmekteydiler. Avrupa kanunlarının ithaline karşıydılar.
Özetle, 1860’ların Yeni Osmanlılar hareketi, denetimsiz Batı kapitalizminin
sömürüsü ve batılıların memleketteki bürokratik işbirlikçilerine karşı bir protesto olarak tanımlanabilir. Hareket, batılılaşma ile bürokratik istibdat idaresine karşı
yönetilmiştir.
Devleti Yeniden Yapılandırma, Anayasa,Başkanlık Sistemi
Osmanlı devletini 600 yıl ayakta tutan gerçek dayanak, onun kanun rejimi
ve adalet sistemidir. Hukuk sistemi, devlet idaresinde her türlü keyfiliği ortadan
kaldırmak için örgütlenmiştir. Bu kural dışında kalan yegâne makam, padişahın
kendisi idi. Onun mutlakiyetini kısıtlayan tek otorite, Allah’ın emirleri, Şeriat idi.
İmam sıfatıyla Şeriat’ın uygulanmasında da son merci sultandır. Pâdişah,
otoritesini Tanrı’dan alan, böylece başka hiçbir organ karşısında sorumlu olmayan
mutlak egemen kişidir. Öyle ise, padişahın kendisinin adalete ve Şeriat’a aykırı
hareketini önleyecek şey nedir? Kendi vicdanı, yâni kişisel ahlâk kuralları ve
dindarlığıdır. Osmanlı tarihinde haklı veya haksız padişahların bu gerekçe ile
tahttan indirildiğini, hâttâ katl edildiğini biliyoruz.
Osmanlı hükümet sisteminde padişahın atadığı görevlilerin bu otoriteyi
kötüye kullanılmasını önlemek, adaleti güvence altında bulundurmak için idarede
bir karşılıklı kontrol sistemi uygulanmakta idi. Kadı, doğrudan doğruya pâdişah
tarafından atanırdı, validen ve yerel otoritelerden bağımsız hareket ederdi.
Hükümlerine padişah dahi karışamazdı. Kadı otoritesini kötüye kullanırsa, vali
bunu padişaha arz eder, fakat bizzat müdahalede bulunamazdı.
Evvelce padişahı, hukuka aykırı hareket etmesi halinde böyle bir yetkiden
yoksun edebilmenin tek yolu isyandı; cumhuriyet rejiminde ise seçimdir. Ama
seçimler, dört beş yılda gelen bir mekanizmadır ve bu zaman içinde iktidarı elinde
tutanlar kanunlara aykırı hareket edebilirler. Bunu önleyecek hukuki mekanizma,
Anayasa Mahkemesi ve son kertede milletvekillerinin oy çoğunluğudur. Bu
çoğunluk, anayasaya aykırı yollara başvurabilen bir hükümetin kontrolü altında
ise, hukuk ve kanun rejimi ciddi bir tehlike altında demektir. Bu nedenle,
demokrasilerde bir çoğunluk istibdadından söz edilir. Son analizde, sistemin
doğru işlemesi, partizanlığı önleyen bir partiler kanununa bağlı görünmektedir.
Yoksa, saltanat dönemindeki keyfi istibdat, parti liderinin istibdadına
dönüşebilmektedir. Türk siyasî tarihinde çok partili dönemde böyle bir durum,
Demokrat Parti döneminde, 1960’ta askeri darbenin başlıca meşru kanıtı olarak
ileri sürülmüştür.
Türkiye’nin 76 yıllık deneyiminden sonra bugün vardığı rejim demokrat,
lâik, sosyal bir rejimdir. 1982 Anayasası’nda bu ilkeler son ifâdesini bulmuştur.
Askeri darbeler peş peşe yeni anayasalar getirmişse de, Cumhuriyet siyasî
bunalım ve kilitlenmelerden kurtulamamıştır. Kabul etmek gerekir ki, Türk
demokrasisi hastadır.
Menderes hükümetini düşüren 1960 darbesinden sonra yapılan anayasa,
başbakanın aşırı yetkilerini kısıtlamayı amaç edinmiştir. 1982 anayasası, tutucu
bâzı grupların etkisi altında birey haklarını ve üniversite gibi bağımsız kurumları
sıkı kontrol altına sokan bir nitelik kazanmıştır. Anayasaya yansıyan eğilimlerin
başka bir nedeni, Türk toplumunda görülen hızlı gelişme sonucu yeni yeni ortaya
çıkan toplumsal-siyasal akımlardır. Batı demokrasilerinde istikrarın bu nedenle
Türkiye gibi hızla değişen-gelişen milletlerde görülmemesi doğaldır.
Küreselleşme
II. Dünya Savaşı’nın ardından gelişmiş Batı şunu ahladı ki, satın alma gücü
kısıtlı fakir bir dünya, iyi bir pazar değildir; küresel gelişme fakir bölgelerin yaşam
düzeyini yükseltmekle mümkündür. Fakiri fakir bırakan bir dünya, kendi
gelişmişliğine sınır kor. Komşular, ne kadar zengin olursa o kadar iyi alıcı olur. O
zaman geri kalmışların gerçekten geliştirilmesi için yardım paketi hazırlanır, işçiye memura biraz daha dayan öğüdü verilir. 2000 sonlarında çevrecilerin ekolojik
denge teorisi, nasıl insanlığa küremizi korumanın herkes için hayati önemini
göstermişse, gelişme teorisi de insanlığa dünya ekonomisinde gelişmenin küresel
bütünlük içinde algılanması gerektiğini öğretti.
Hayvanlar birbirinden postu ile ayrılır, bir hayvan için farklı postu olan
düşmanıdır. Gariptir, insanlar da birbirinden başına koyduğu başlıkla, kılık
kıyafetiyle ayrılıyor. Osmanlılarda hoşgörünün sınırları vardı. Din ayrılığı,
insanları birbirinden ayıran en temel farklılıktı. Yahudi, Ermeni ve Rum ayrı
kıyafetleri, başlıkları ve çizmelerinde kullandıkları renkle birbirinden ayrılırdı.
Müslüman toplumunda da, sınıf ve statü, giyilen serpuş ile belli olurdu; mezarda
bile o serpuş mezar taşına yontulurdu. “Ben ve öteki” başa konan serpuş ile belli
olurdu. Bunu protesto eden derviş, modern bohemiyen delikanlı gibi, tüm toplum
“convention”larını bir tarafa atar, başı kabak gezer, “çardarp” yapar, yüzünde ve
tepesindeki bütün kılları kazırdı. Bugün lüks bir otele Osmanlı cübbesi ve kavuğu
ile girseniz, herkesin protesto nazarları üstünüzde toplanır. Sosyolog der ki, sosyal
normlar, insanları ayıran, birbirine düşman eden simgelerdir. Milliyetçi, “ben ve
öteki” zıtlaşmasının en tipik örneğidir. Toplumda insan, herkes benim dilimle
konuşsun, benim kutsal gördüğüm şeyleri, isimleri o da kutsal bilsin, saygı
duysun ister; simgeleri ve duygularıyla benim toplumumun bir parçası olsun, der.
Sosyoloğa göre bu imkânsız bir şeydir.
Millî sosyoloğumuz Ziya Gökalp bunu en iyi anlayanlardandı. O simgelerin,
örfüâdâtın toplumları yapan en güçlü toplum çimentosu olduğunu belirtiyordu.
Gökalp, Türk toplumunun yok edilme anında geldi ve her aydın Türk gibi “milli”
simgelere hayat-ölüm ögeleri gibi baktı. Geleneksel simgeler, başlık, kıyafet, dil,
konuşma üslubu, selamlaşma, Tanrı fikrî, ibadet bakımlarından halk iki kampa
ayrılmıştır. “Ben ve öteki” ayrılığı, en keskin biçimde ortaya çıkmış, bir düşmanlık
haline dönüşmüş, sivil ve askeri bürokratlar dâhil tüm toplum kesitleri bu
simgeler etrafında cepheleşmiştir. İyimsere göre, bu manzara karşısında acaba
Yûnûs Emre yâhut Abdal Musa gelip de ne derdi? Herhalde “sen seni bil sen seni”
diyecektir. “Ben ve öteki” ayrılığı bir vehimden ibarettir; insanlık birdir, gerçek
birliktedir, diyecektir. Ama insanı hayvandan ayıran bu bilince, dervişten başka
kaç kişi erebilir.
KAYNAKÇA
Atatürk ve Demokratik Türkiye
Halil İnalcık
1. Baskı: Temmuz 2007
Kırmızı Yayınları, 2007, İstanbul

Bir Cevap Yazın